DESDE LA FRATERNIDAD FLOTANTE HACIA LA SOLIDARIDAD REIVINDICATIVA DE LA LIBERTAD Y DE LA IGUALDAD.

Fernando Lobo[1]

En el presente artículo, se defenderá la tesis que argumenta acerca de la importancia que en nuestro tiempo tiene la reivindicación de la fraternidad, uno de los valores inspiradores de la revolución francesa y de la modernidad tardía, como solidaridad actual.  Se expondrá acerca de la relevancia de que el valor de la solidaridad tenga un peso normativo relevante en el ámbito político-social, similar al que han tenido en los últimos siglos los valores de la libertad y de la igualdad.  De esta manera, se apuesta a que la solidaridad logre establecerse como el eslabón necesario que permita una unión armónica entre lo libre y lo igualitario, unión que no se ha logrado históricamente lo cual ha implicado en alguna medida, la falta de consolidación del proyecto moderno occidental.  

Para trabajar en base a la tesis propuesta, lo que se hará en las siguientes páginas será en primer lugar, realizar un breve recorrido por las maneras de significar durante los siglos XIX, XX y hasta la actualidad, los valores de libertad y de igualdad, sus contrastes y el papel que en tal contexto le compete a la fraternidad como “valor flotante” en medio de la vigencia socio-política de los dos valores anteriores. En segundo lugar, se fundamentará de qué manera la solidaridad resulta ser el eslabón necesario de unión entre lo genuinamente libre y lo genuinamente igualitario. Finalmente, se llevará esta propuesta a un ámbito concreto de las políticas públicas como lo es el sistema o red de protección social en Chile, intentando analizar la efectividad de dicha política social, desde las preguntas que pudieran medir su éxito a partir de la solidaridad, en contraste a las que lo tienden a medir desde la libertad o desde la igualdad.

Cabe señalar por último, que debido a la complejidad del tema y las limitaciones de extensión, se incurrirá posiblemente y más de lo que se quisiera, en estereotipos, falta de matices o imprecisiones. Es posible que más de un lector considere que utilizo el término igualdad para referirme indistintamente a nociones de justicia o de equidad las cuales pese a que se le parecen, tienen sus diferencias con lo igualitario. Por otra parte, parto de la base- muy discutible ciertamente- de asimilar fraternidad y solidaridad como una y la misma cosa. Sin demasiado espacio para desarrollar una acabada idea, solamente puedo decir que desde una mirada secular (es decir, ser hermanos sin necesariamente ser hijos de), ambos valores considero, apuntan al mismo fondo, que implica el acompañarnos y requerirnos mutuamente entre seres humanos, por el simple hecho de compartir “una misma suerte” ontológica y existencial. Ese esa suerte  la que nos hace “hermanos” y como hermanos, nos hace “necesitarnos”.  De cualquier manera, tengo la esperanza de que las omisiones o simplificaciones en las que aquí se incurra, se entiendan desde una perspectiva hermenéutica comprensiva que interpela a la necesidad de muchas veces, tener que “tipificar” o levantar “tipos ideales” para tratar de ilustrar fenómenos complejos.

La Fraternidad como el valor “flotante” del proyecto moderno. 

Desde finales del siglo XVIII los valores de libertad, igualdad y fraternidad, inspiradores de la revolución francesa, cobraron una vigencia política y social que hasta nuestros días ha marcado la modernidad tardía. Según relatan los acontecimientos históricos, los diputados sentados a la derecha del presidente en la asamblea nacional de 1789, en su mayoría aristócratas, fueron predominantemente precursores de la libertad como el valor  fundamental, mientras que los sentados a la izquierda, fueron quienes tendían a ver a la igualdad como el valor pivote de los tres que sustentaban el espíritu de la revolución.  En qué medida ese suceso fue cierto y cuanto pueda tener de mito, es algo que hemos de dejar al interesante debate de historiadores y politólogos. En cambio, lo que aquí nos parece del mayor interés es que, de acuerdo al relato, la fraternidad haya quedado como un valor “flotante” sin que en base a él se hayan hecho tomas de posición políticas categóricas como pareció ocurrir con los otros dos. Cobra interés el tema pues resulta sintomático de lo que ha sido hasta hoy la fraternidad como valor político-social. Asimismo, el acontecimiento ocurrido en aquella asamblea, fue de algún modo, como intentaremos aquí describir, simbólico y premonitorio de lo que fue la relación de la fraternidad con los valores de libertad y de igualdad durante los siguientes dos siglos.

Durante el siglo XIX, el valor de la libertad se posiciona en importante medida como el legitimador ético-político del emergente sistema financiero capitalista y productivo industrial y de su visión de mundo ligada a la aventura, al emprendimiento y la racionalidad mercantil. Asimismo, la libertad  en el ámbito cívico, se instala como el thelos que configura la subjetividad del ciudadano moderno, una nueva figura de ser humano que pregona un sujeto susceptible de construirse a sí mismo, que   debe entenderse a si mismo como proyecto a ser (auto)realizado, no determinado desde el nacimiento por estructuras sociales. La libertad así era la condición de posibilidad para llevar al acto el proyecto ilustrado del hombre guiado por la razón.

Por su parte, el valor de la igualdad se encarna políticamente con gran fuerza en sucesos que acontecen a partir del segundo tercio del siglo XIX. La emergencia de los socialismos utópicos de Saint Simon y Owen  o  las revoluciones obreras como las barricadas de París, la publicación del Manifiesto Comunista el año 1848 y del Capital el año 1867, y las primeras internacionales obreras vienen a poner en entredicho un proyecto moderno de sociedad que desde la libertad sin igualdad, era teóricamente insostenible y éticamente hipócrita.  

La fraternidad en medio de este escenario, y recordando lo que ocurriera en la asamblea revolucionaria del 89, queda como un valor flotante que pulula en ámbitos dispersos. En el mundo secular, un valor ligado a las relaciones entre miembros de logias que pregonaban ideales emancipatorios en Europa y América latina.  Desde la religión, un valor que inspiraba  la mirada del pobre y el desvalido como un hermano, prójimo e hijo de Dios. El punto culmine de esa mirada eclesiástica es la publicación el año 1891 de la encíclica Rerum Novarum por el Papa León XIII, en donde se instalan las bases de lo que se conoce hasta hoy como la Doctrina Social de la Iglesia Católica. El texto, mirado desde la perspectiva aquí trabajada, pareciera ser precisamente un intento por denunciar las consecuencias y peligros de pregonar un proyecto de sociedad que sea entendido exclusivamente desde la libertad o únicamente desde la igualdad. Sin embargo, ese intento eclesiástico por intentar en alguna medida, recuperar el valor de la fraternidad, no es bien recibido en general por ninguna de las dos posturas o “versiones” libertarias e igualitarias del proyecto moderno. Desde los precursores de la libertad, se concebía a la Doctrina Social de la Iglesia como un impedimento incómodo que estorbaba y estancaba el genuino y necesario progreso social, lo cual podía desprenderse por ejemplo, de las propuestas evolucionistas del darwinismo social spenceriano. Desde los precursores de la igualdad, se miraba el llamado a la fraternidad al que invitaba la DSI como un intento burgués de amorigeramiento de la clase oprimida, buscando con ello distraerla de su lucha de clases y ablandarla para impedir la revolución obrera. Además, esa reivindicación de la fraternidad impedía -o al menos enlentecía enormemente-, que acontecieran las condiciones estructurales históricas necesarias que permitirían el paso natural al socialismo.

Ya en siglo XX, las versiones más contemporáneas de los valores de igualdad y libertad cobraron una fuerza social y política marcada en las visiones que se gestaban desde la revolución Rusa y que polarizaron al mundo a partir de la Guerra Fría. Los valores de igualdad y libertad eran difícilmente reconciliables en ambos lados del muro de Berlín, y en el intento por no renunciar al valor que identificaba a cada polo, las políticas en materia económica, política, social y cultural resultaban ineficientes y muchas veces, gravemente vulneradoras de los derechos humanos que en materia de igualdad o libertad se dejaban de lado. 

En este sentido,  siguiendo en la línea de los derechos humanos, el primer artículo de la declaración Universal del año 1948 será de alguna manera, emblemático y premonitorio del carácter flotante del valor de la fraternidad en el siglo XX;  “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, debencomportarse fraternalmente los unos con los otros”. Aunque el análisis resulta digno de un artículo completo que le haga justicia, a grandes rasgos cabe señalar aquí que esta es la única vez que se nombra el valor de la fraternidad en la declaración (y curiosamente no como derecho sino como deber). ¿Qué es exactamente comportarse de manera fraterna los unos con los otros? ¿Acaso es aquella praxis sobre la cual se actualiza nuestra esencia libre e igualitaria? ¿Es la razón y la conciencia la que nos lleva a descubrirnos como iguales y libres?. No queda completamente claro, en comparación al menos a la claridad con la que los siguientes artículos de la declaración se empeñan en describir de qué maneras y en qué ámbitos somos libres e iguales 

A partir de la década de los cincuenta, la modalidad “flotante” del valor de la fraternidad en el polarizado contexto de la guerra Fría, se manifestará de una peculiar manera como “valor puertas adentro” al interior de cada uno de los dos grandes bloques. Es así como, en la órbita soviética, la “camaradería fraterna” entre miembros de la burocracia político-estatal suscitaba el clientelismo, la corrupción y la ineficiencia, como condiciones determinantes que carcomieron el régimen comunista. En la órbita occidental, si bien la libertad era oficialmente el valor normativo social que, al igual como en el siglo anterior, sustentaba el mundo capitalista, la “visión de mundo” que subyace al ideal burgués y que a nuestro juicio, es la que realmente lo valida y legitima, estará ligada en realidad al valor de la fraternidad. En efecto, la libertad es sólo condición de posibilidad para poder impulsar-weberianamente hablando-el “verdadero motor interno” de la acción social burguesa y empresarial: dar lo mejor y proteger a los míos, mi familia, mis cercanos, mi clase. Lo que al final del día valida genuinamente, redime y reivindica como ser humano, pese a ser en el diario vivir, un capitalista sin miramientos para destruir el medioambiente, evadir impuestos, explotar a trabajadores o especular inescrupulosamente en el mercado bursátil, es la praxis del ideal fraterno con mi gente, con los que quiero, aquellos que protejo, a quienes debo llevar el sustento y a quienes quiero dar un buen pasar. La fraternidad era entendida como “gratuidad” en el sentido de protección de mi gente, de mi círculo social, de mi sangre. La libertad por sí sola, sin este componente fraterno, no explica satisfactoriamente el sustento normativo del mundo occidental capitalista. 

Sin embargo, al igual como ocurrió en el mundo comunista, esta manera de lidiar con la fraternidad también fue caldo de cultivo para que el proyecto occidental no lograra el ideal de sociedad que había prometido. La desigualdad, la pobreza en el tercer mundo, los problemas medioambientales, la deshumanización en las relaciones mercantiles, tenían en su origen este “individualismo fraterno” a partir del cual, el motor del progreso no era el sentimiento de pertenencia a la comunidad cívica, sino que la pertenencia a un grupo reducido dentro de ella. Que los beneficios de la acción productiva personal llegaran al resto de la sociedad cual mano invisible, era una consecuencia deseable, pero no el thelos que impulsaba la innovación, el incremento de la riqueza o de la productividad.   

Cabe decir que hubo no obstante en la órbita occidental, ciertos intentos de"solidaridad social" que procuraron darle un carácter normativo político, un cierto “oficialismo” al valor de la fraternidad. Sin embargo, se trata fundamentalmente de "mixturas socioeconómicas" a partir del segundo tercio del siglo XX entre libertad e igualdad que, sin un hilo conductor adecuado entre ambos valores, terminan por ser, al menos en el mediano plazo, insostenibles política, ética, teórica y técnicamente. El ejemplo emblemático de ello son los estados de bienestar keynesianos que después de varias décadas de hegemonía, terminan sucumbiendo a mediados de los setenta ante el neoliberalismo.

En síntesis, la fraternidad durante el siglo XX, en su carácter flotante, fue un valor que termina viviéndose “puertas adentro”, un valor que se experimentaba fenomenológicamente en el “mundo de la vida” husserianamente hablando, pero que no lograba explicitarse normativamente en la dimensión social y política al nivel como lo lograron los valores de la libertad y de la igualdad. Freud señalaba a propósito de aquello que no se logra hacer consciente, que lo que no se dice se actúa. La fraternidad era un valor que en el ámbito íntimo, se actuaba sin decirse, eso “inconsciente no dicho”  que termina por dominar secretamente como poder en las sombras y por ello, carcomía a la libertad y a la igualdad  las que por el contrario, terminaban por ser valores que se decían sin actuarse, valores que por un siglo, sustentaron proyectos modernos de sociedad truncos e inconclusos.

Terminada la guerra fría y hasta la actualidad, las propuestas de progreso social que a partir de programas de gobierno, leyes y políticas públicas, se plantean desde ideales de igualdad o libertad, suelen culminar en propuestas que fracasan en la teoría o en la práctica. Las que se plantean desde la igualdad, conllevan muchas veces estancamiento de la innovación, de la creatividad y del talento individual en función de “lo colectivo”, además de un marcado dogmatismo, anacronismo y cierta ingenuidad en la manera de entender a la sociedad y al ser humano.  Propuestas de progreso social entendidas por otra parte, desde el prisma de la libertad, tienden a sugerir una perspectiva individualista de la persona y un devenir nihilista de la sociedad. Por último, como ocurriera con el estado de bienestar en el siglo anterior, de aquellas propuestas de progreso social  que intentan conciliar los valores de libertad e igualdad en una suerte de eclectisismo bien intencionado pero confuso, terminan muchas veces naciendo políticas públicas ambiguas: o bien no dejan a casi nadie conforme (reformas a la educación o laborales) o bien nadie las logra entender en su aspecto técnico y operativo (reforma tributaria chilena). 

A la luz de lo expuesto, se torna necesario entrado el siglo XXI encontrar el eslabón que conecte de manera armónica los valores de libertad e igualdad en el marco de un proyecto de modernidad que logre estar a la altura de sus expectativas o al menos, que no resulte tan frustrante en sus promesas de bienestar humano como ha sucedido hasta ahora. Aquí se apuesta a que ese eslabón, esa visagra necesaria entre la libertad y la igualdad,  puede encontrarse a partir de la reivindicación de la fraternidad flotante de los siglos anteriores como solidaridad con incidencia normativa político-social.  

Solidaridad como el “eslabón perdido de la modernidad” entre la libertad y la igualdad.

 La libertad y la igualdad por si solas, no logran pasar la prueba a la que el nihilismo más acérrimo las somete: ¿Para qué habríamos de añorar ser libres? ¿Porqué añoraríamos ser más iguales? ¿Quién dice que las cosas debieran ser realmente así?. El siglo anterior lo mostró con creces: ¿Libertad para qué, si en no pocas ocasiones, fueron las propias sociedades las que reivindicaron y legitimaron ser regidas por regímenes totalitarios? ¿Igualdad porquési con el sistema económico actual varios pudieron llegar a ser más ricos que cualquier faraón o emperador que gobernó alguna vez sobre este planeta? ¿Porqué y para qué ser libres e iguales?

Somos libres para saber quiénes somos, somos libres para conocer, para conocernos, para descubrirnos y descubrir la realidad y sus infinitas posibilidades. Pero como seres sociales que somos desde que nacemos,  es imposible descubrirnos y descubrir la realidad si esta no es realidad social, es decir, realidad del otro. Es imposible entonces descubrir(nos), descubrir la realidad y sus posibilidades, si no es con el otro, si no es en el otro, si no es para el otro. Para Sartre los otros son el infierno debido a que construimos en cada decisión personal a toda la humanidad. Para él al escoger, construyo mirealidad y en consecuencia, larealidad lo cual resulta existencialmente angustiante. Pero si bien resulta de una considerable angustia estar escogiendo a la humanidad toda en cada cosa que hacemos,  no deja de ser curioso que los únicos seres de este mundo que nos pueden entender y empatizar con nosotros en esa angustia, son justamente esos otros. Con ello, son sólo los otros quienes pueden redimir el infierno que ellos mismos provocan y nos pueden acompañar en ese drama. El Hombre es un lobo para el Hombre decía Hobbes. Pero y si eso fuera cierto ¿Quien más en este mundo que otro hombre puede llegar a entender lo que él es capaz de producirme? Ese Lobo es al mismo tiempo, el único que puede entender la propia angustia que provoca. 

Somos iguales porque no importa lo superiores en poder, dinero, belleza, capacidades, que seamos del resto de las personas. Ninguno de nosotros escogió nacer, y ninguno puede escoger no morir algún día. Estamos todos, en términos de Heidegger, arrojados a la existencia. No puedo pretender ser distinto de quien corre la misma suerte mía para haber venido a esta vida y algún día tener que abandonarla. El dinero, el poder, las capacidades o el status que tengan pretensiones de definir una diferencia esencial entre seres humanos, no hacen otra cosa sino establecerse como placebos ante nuestra real, angustiante e ineludible igualdad.

 Somos libres para poder estar y sentirnos vivos, y al sentirnos vivos, somos iguales porque nos damos cuenta de que todos nos vamos a morir. No nos queda más entonces que unir los imperativos de libertad e igualdad con una acción fundamental; acompañarnos. Acompañarnos para ser libres y así sentir que vivimos. Acompañarnos para darnos cuenta que nadie como  otro ser humano puede entender que al sentirme vivo me estoy muriendo y sólo desde esa igualdad, desde esa horizontalidad existencial con el otro es que logro la única sensación liberadora de esa angustia ante mi muerte.

Y si es necesario que nos acompañemos, de ello emana el imperativo básico de la solidaridad; nos necesitamos. Nos necesitamos para ser genuinamente libres y genuinamente iguales. Mientras no asumamos que “nos necesitamos” libertad e igualdad quedan truncas, resultan incompatibles, empíricamente irreconciliables, proyectos inconclusos de la modernidad. Sin embargo, para darnos cuenta de que nos necesitamos y así acompañarnos, debemos antes que todo, dar un paso fundamental: encontrarnos. No puedo verme necesitado de otro donde no hay “otro” o en términos de Lévinas, rostro del otro. 

El rostro del otro, sólo puede advertirse en aquello que aquí se llamará “el encuentro”. Pero el encuentro no es encuentro del otro, el encuentro es en realidad encuentro “de yo con el otro”. El encuentro es encuentro de otredades. No es intentar ser tábula rasa para lograr ver lo distinto a mí, lo cual resulta imposible. Por ello, el encuentro es problemático, es ruptura de esquemas, con los cuales sin embargo, debe llegarse al encuentro para ser modificados. El encuentro es conexión con la realidad, es descentrarse de modo de lograr paulatinamente adaptación a la realidad. El encuentro como capacidad de incrementar las posibilidades de conocer la realidad, nos entrega la base necesaria y el sentido del valor de la libertad, y como manera de darnos cuenta de una otredad tan válida como la propia, nos brinda la base sobre la cual se sustenta y cobra sentido el valor de la igualdad. 

La Solidaridad desde la perspectiva normativa socio-política. Un ejemplo en las políticas públicas.

En lo concreto,  el camino para lograr la reivindicación de la solidaridad como valor de relevancia normativa socio-política, no es tanto que en el ámbito jurídico, económico, político o cultural, se comiencen a crear nuevas “iniciativas solidarias” en desmedro de las que actualmente hay en materia económica, jurídica, política o cultural, las cuales reivindican los valores de  igualdad o libertad. El camino pareciera ser más bien resignificar hacia la solidaridad las muchas iniciativas ya existentes en nuestra sociedad en el ámbito de políticas públicas, sistemas productivos y financieros, derechos humanos, saber cultural, entre otros. Resignificar las propuestas en materia de progreso social hacia la solidaridad, es en términos operativos y conforme a lo aquí expuesto, generar las condiciones necesarias para propiciar “el encuentro de otredades” entre quienes diseñan, ejecutan y evalúan esas propuestas y entre quienes las reciben como destinatarios. Quisiera ilustrar lo anterior a partir de una política pública concreta en Chile; el sistema de protección social diseñado a finales del gobierno de Ricardo Lagos, implementado en el primer gobierno de Michelle Bachelet y, con ciertas modificaciones de cada administración, vigente hasta la actualidad.

Definiremos aquí el sistema de protección social como un sistema integrado y organizado de programas y entidades gubernamentales, que tiene la finalidad de garantizar de manera coordinada, la titularidad de derechos humanos sociales y económicos a la población chilena, en particular a aquel segmento de la población que presenta situaciones de vulnerabilidad, pobreza o algún tipo de exclusión del tejido social. El sistema de protección social tal como está concebido y diseñado, puede pues, entenderse y validarse tanto desde la perspectiva de la libertad como desde la de  la igualdad. 

En el caso de la libertad, su sentido es que el apoyo social a las personas que viven alguna situación de vulnerabilidad, sirva para lograr fundamentalmente la autonomía de esos sujetos, de modo que logren incorporarse exitosamente a la sociedad y a sus parámetros cívicos, económicos, políticos y culturales.  Desde esta perspectiva, cobran sentido los enfoques que se le dan al sistema de protección en materia de subsidio a la demanda (capital semilla, bonos, etc.) que fomenten la autorregulación, la responsabilidad y el emprendimiento. En el caso de la igualdad, el sentido de un sistema de protección social es que se pueda nivelar en alguna medida, la desigualdad social y la asimetría en materia de acceso a derechos sociales. Desde esta perspectiva, iniciativas que incrementen el subsidio a la oferta fortaleciendo la incidencia del aparato estatal como garante y protector de los ciudadanos frente a las fallas y vulneraciones que el mercado provoca (creación de instituciones públicas, aumento de departamentos, redes de salud municipal, ministerios, subsecretarías), son las que se tenderán a valorar y fomentar. 

Es así como, llegado el momento de evaluar la efectividad de los proyectos y programas sociales de la red de protección, el éxito o fracaso atribuido a los mismos dependerá fundamentalmente, de la perspectiva y los valores a partir de los cuales sea mirada esta política pública. Si bien las dos perspectivas de libertad e igualdad propuestas, obedecen para efectos explicativos, a estereotipos que soslayan los matices (o si se quiere a “tipos ideales” weberianos)  lo cierto es que la discusión que comúnmente se escucha en medios de comunicación, publicaciones o espacios de extensión acerca de la efectividad de la red de protección social, suele oscilar entre estas dos formas de mirar su efectividad, bien desde la libertad o bien desde la igualdad. En comparación a ello, parece más escasa en cambio la discusión en torno a la efectividad del sistema de protección social a partir del valor de la solidaridad, del necesitaros mutuamente. Fundamentalmente, no es demasiado el diálogo acerca de la manera en la cual la ejecución y sistematización de los programas de la red de protección, permiten un aprendizaje mutuo entre ejecutores y beneficiarios acerca de los deseos, expectativas, frustraciones y anhelos de las personas más vulnerables y cómo todo ello permite además un aprendizaje para lograr una sociedad que nos humanice a todos. 

En este sentido,  las preguntas que intentamos respondernos mirando la red de protección social desde el valor de la libertad o de la igualdad resultan limitantes; ¿Cuántas personas antes vulnerables, son ahora autónomas social y económicamente? o bien ¿Cuántas personas ven garantizados sus derechos sociales gracias a la protección del Estado?. Desde el valor de la solidaridad, la pregunta fundamental parece ser otra: En base a la sistematización realizada de los distintos programas de la red, ¿Qué nos enseñan los más pobres, qué nos enseña el mundo popular a nosotrospara hacer una sociedad más humana que nos beneficie a todos?. Hacer una pregunta como esta e intentar responderla, ayuda a justamente darle sentido a las preguntas que en base a la red de protección se plantean en torno a la libertad e igualdad.  ¿A qué tipo de sociedadestamos intentando que se involucren autónomamente los más vulnerables? ¿Para quéqueremos que sean económicamente libres y dejen de ser pobres? ¿Porquéquerríamos un Estado garante de igualdad en derechos sociales que mientras más grande es, más obstaculiza el progreso y las libertades?. Estas preguntas no son respondidas satisfactoriamente desde la libertad o desde la igualdad tomadas por si solas. Desde el binomio libertad-igualdad, pareciera que hay incorporar a los más pobres a la sociedad independiente de cómo ésta sea. O bien, pareciera que hay que garantizar la igualdad de derechos sociales dando por sentado que una sociedad más igualitaria es la que hace más feliz a los vulnerados y a las personas en general. 

En cambio, no existen o no se hacen demasiado, las preguntas que desde el encuentro con la otredad y desde la solidaridad, nos interpelen a ambos lados a ampliar  nuestra propia realidad al encontrarnos con la realidad del otro ¿Qué hemos aprendido que esperan de la vida y de la sociedad los más pobres a partir de los programas ejecutados por la red de protección? ¿Qué tiene que ver eso con lo que el resto de los ciudadanos esperamos de la vida y de la sociedad? ¿A nosotros los no marginados, nos gusta realmente la sociedad a la que estamos intentando incorporar a los que viven en marginalidad? ¿Qué aspectos de esa sociedad podríamos mejorar a partir de lo que hemos aprendido de los que se encuentran en vulnerabilidad? ¿En qué medida lo que hemos aprendido de la vulnerabilidad social a partir de la ejecución de la red de protección, nos da elementos nuevos y no considerados hasta ahora, para plantear de manera distinta las políticas educativas, financieras, productivas, políticas y culturales de nuestra sociedad? En definitiva ¿En qué medida aquellos a los que ayudamos nos ayudan también a nosotros a replantearnos y renovar nuestras concepciones de libertad e igualdad?.

Sin duda, todo lo anterior requiere de ciertos cambios previos que ayuden a que quienes se encargan del diseño, ejecución y evaluación de políticas públicas como esta, generen una actitud de propensión al encuentro, y en consecuencia, al “necesitarnos social” al que interpela la solidaridad. Esos cambios pueden ir por muchos lugares que aquí no podríamos detallar. Sólo hacer una breve mención (por ser un ámbito que como docente universitario me compete) al enfoque “de encuentro” que debiera darse a la formación académica de los futuros profesionales de todas las áreas que serán los encargados de crear, implementar y sistematizar políticas como la red de protección. 

En primer lugar, se requieren en pregrado, mallas profesionales interdisciplinarias pues el encuentro implica un acercamiento al lenguaje técnico de la otredad, del profesional distinto a mí y que ve el mundo desde otros parámetros teórico-técnicos.  Por otra parte, se requieren mallas teórico-prácticas, pues el encuentro es una experiencia con el otro en la realidad fuera del aula, y se requieren en tercer lugar, asignaturas en todas las carreras que capaciten en el diálogo entre seres humanos. Hoy día internet otorga prácticamente toda la bibliografía e instrucción necesaria que puede entregar un plan de estudio de una carrera profesional. Las universidades del siglo XXI, no pueden aportar más conocimiento que lo que aporta el mundo virtual. La diferencia principal que frente a tal escenario estas pueden hacer, aquello que pueden ofrecer que (aún) no puede dar el mundo virtual con tanta efectividad, es precisamente transformar un aula llena de seres humanos, en un espacio de diálogo, de encuentro, de intercambio de ideas. Ser profesional en el siglo XXI implica imperiosamente ser un experto en el diálogo con la otredad. 

Finalmente, en concordancia con lo anterior, las ponderaciones que al menos en el caso de Chile, evalúan el ingreso y becas a programas de doctorado, debieran modificar drásticamente sus criterios sesgadamente orientados a la excelencia académica y experticia teórica, y aumentar aquellos criterios ponderativos que evalúan la experiencia y “el terreno” de la persona que desea acceder a algún programa. Los actuales doctorandos son los futuros profesores de estudiantes de pregrado y los futuros gestores de políticas públicas como la red de protección. Resulta casi imposible generar “profesionales del encuentro” o políticas sociales propensas al encuentro con el otro, si quienes forman a esos profesionales o hacen esas políticas públicas, no tienen por formación, ni valoran por convicción, este necesario cambio de enfoque. 

La fraternidad dejará de ser valor flotante, sólo cuando la solidaridad sea tomada en serio, como una opción normativa real con el peso que han tenido la igualdad y la libertad y, lo más importante, como el eslabón necesario para la unión armónica entre ambas. Seguir quitándole ese necesario peso a lo solidario, seguir ignorando las preguntas que en torno a la solidaridad se pueden hacer para resignificar la efectividad de políticas públicas, harán que lo fraterno siga siendo lo actuado no dicho, lo que gobierna inconscientemente a la sociedad y en consecuencia, lo fraterno desvirtuado que termina por arruinar lo verdaderamente libre e igualitario.