Nuestro empeño por entender lo que percibimos como un proceso de cambio civilizatorio y el de contribuir a su vez a la construcción de una nueva civilización, ocurre no sólo en un momento de gran agitación en la vida de la humanidad –agitación que se incrementará en su extensión e intensidad a medida que el proceso de transformación avance- pero también en un ambiente de significativa actividad intelectual, el cual se esfuerza por encontrar respuestas a viejas y nuevas preguntas sobre lo que ha venido a conocerse como la modernidad. Aquellos que desean contribuir al surgimiento de una nueva civilización se enfrentan a múltiples opciones de búsqueda intelectual, y nos gustaría compartir algunas palabras sobre este dilema, particularmente en América Latina, con lo cual establecer el escenario para la exploración sobre la naturaleza de la edad de transición en que vivimos.
I. Para América Latina la problemática de la llamada modernidad ha estado estrechamente vinculada con la temática de la colonialidad, y su proyección en el proceso de desarrollo. Desde las repúblicas oligárquicas a fines del siglo XIX, que primero optaron por un modelo excluyente de modernización económico, pasando luego por los populismos de masas y democratizadores en la primera mitad del siglo XX, que llevaron a la ampliación del proceso de modernización, se sentaron las bases de los estados desarrollistas que desde los años cincuenta fomentaron procesos de industrialización, urbanización, tecnificación del agro, salud pública, reformas educacionales y políticas, etc., intentando mejorar las condiciones materiales de vida de una población en continua expansión. En el siglo XX la sociedad Latinoamericana experimentó transformaciones estructurales y culturales fundamentales, englobados bajo el concepto de desarrollo. Por ende, cuando entra en crisis en los años ochenta este modelo de sociedad, sustentado en la teoría de la modernización, y expresado en el estado desarrollista y toda la institucionalidad internacional gestada a su alrededor, surge naturalmente un periodo de crítica profunda a la modernidad. Por su puesto, esta crisis es parte también de la crisis general que emerge a fines de los años setenta a nivel global, así como la emergencia de la llamada ‘duda posmoderna’ y la pérdida de confianza en las certezas que entregarían la razón y la ciencia.
Al mirar algunas controversias intelectuales generados durante los años ochenta en América Latina, en la llamada crisis del desarrollismo y los procesos de retorno a la democracia, uno de los intelectuales más influyentes de este periodo, Norbert Lechner, escribió sobre la política como una respuesta a lo que denominó como la necesidad de certidumbre en las sociedades modernas. En el pasado, la búsqueda de certidumbre habría sido resuelta con las respuestas de la ‘tradición’, entre ellas de la religión, pero ahora para Lechner sería un desafío de la política el responder a esta necesidad, expresada en la democracia. Sin embargo, hoy en día el buscar respuestas para la necesidad de certidumbre en las políticas de la democracia parece no ser una tarea fructífera. Cuáles son las fuentes de certidumbre y cómo deben ser organizadas, de tal manera de que podamos obtener claridad sobre la dirección del cambio civilizatorio, son preguntas que aún permanecen.
En este escenario de perplejidad a mediados de los años ochenta, surgirían en América Latina una gran variedad de respuestas. A modo de ejemplo podemos mencionar una pequeña muestra. Un caso es el sociólogo chileno Pedro Morandé, quien al plantear una profunda critica al modelo desarrollista, afirmaría que las elites Latinoamericanas habrían adoptado de manera acrítica el funcionalismo sociológico norteamericano sin tomar en cuenta su dimensión cultural. Para él, la crisis del desarrollismo sería una crisis cultural, su expresión más clara sería en la resistencia frente a la modernización por parte de las formas de religiosidad popular, representantes del verdadero ethos Latinoamericano. Otro ejemplo es el sociólogo peruano Aníbal Quijano, quien abordaría la discusión sobre la modernidad y la posmodernidad buscando respuestas en las tradiciones indígenas andinas, donde desde otra cosmovisión se presentarían concepciones de lo público y lo privado, dando a entender que existirían otras bases civilizatorias en América Latina para la construcción de un modelo de sociedad deseado. El pensamiento de autores como Morandé y Quijano sería tildado de esencialista por el sociólogo Jorge Larraín, en su búsqueda de una trayectoria Latinoamericana hacia la modernidad. Sin embargo, Larraín no daría una respuesta clara sobre cómo elementos culturales como la religión y las cosmovisiones indígenas tendrían un espacio en este proceso de construcción, dejando muchas preguntas sin respuesta.
Pero también voces nuevas, vinculadas con el movimiento ecológico y la sociedad civil, emergerían en este periodo. Tal es el caso de Manfred Max-Neef, Antonio Elizalde y Martín Hopenhayn, quienes propondrían la idea del desarrollo a escala humana como una alternativa frente al péndulo entre el desarrollismo y el monetarismo liberal, ambos mecanicistas y centrados en el crecimiento económico. La promoción de formas de participación, expresados en un rol más relevante de los gobiernos locales, sería la base de un modelo de estado más cercano a la sociedad civil y su presencia en el proceso de desarrollo, como una alternativa al paternalismo estatal tradicional en América Latina. Como una manera de re-conceptualizar el desarrollo, estos autores identificarían una serie de necesidades humanas fundamentales, diferenciadas conceptualmente de los satisfactores, señalando además a la trascendencia como una necesidad humana emergente.
En esta pequeña muestra de respuestas intelectuales podemos apreciar la reemergencia del dilema antropológico central de las sociedades modernas, cual es la identidad del ser humano, y el tipo de sociedad que se debe perseguir como reflejo de aquella identidad. ¿Es el ser humano un ser únicamente material? ¿Existen otras dimensiones que se deberían considerar? ¿Qué respuestas podrían emerger de la diversidad de perspectivas culturales y cosmovisivas en América Latina? ¿Qué elementos tienen en común? ¿Cómo podría el estado Latinoamericano responder frente a esta diversidad? ¿Qué tipo de sociedad podría emerger de esta interacción? Bajo el contexto de crisis y cambio civilizatorio en el cual estamos explorando estas ideas, será clave entonces la forma en que interpretamos estas respuestas a viejas y nuevas preguntas que ha venido a caracterizar este ambiente de intensa búsqueda intelectual, pues tendrá consecuencias significativas sobre el proceso de construcción de una nueva civilización en el cual estamos empeñados.
De hecho, estas preguntas se han expandido con el tiempo, y desde los años noventa han surgido una diversidad de discursos alternativos del desarrollo, vinculados a su vez con diferentes movimientos sociales y culturales. Casos destacados son el movimiento indígena, que ha comenzado a tener una influencia pública creciente, así como una expresión intelectual relevante y con conexiones con el discurso medioambiental. En la base de esta producción intelectual ha estado la necesidad de reconocer otros saberes, y la cosmovisión de los diferentes pueblos, donde aparece nuevamente la dimensión espiritual. La idea del postdesarrollo ha emergido como una manera de expresar el rechazo a las nociones occidentalizantes y materialistas de desarrollo, o a la idea en sí de progreso, sin embargo no se ha abandonado del todo el horizonte utópico del cambio social, expresado en concepciones como las del buen vivir o vivir bien. Siguen buscándose respuestas a la necesidad de mejorar el mundo y contribuir a la construcción de un orden social más justo.
Desde el punto de vista más tradicional, los discursos que han tenido en el pasado un contenido religioso en América Latina han sido la doctrina social de la Iglesia y la teología de la liberación, pero en este periodo se diversificaron, acoplándose al discurso indigenista y ecologista, y por otro lado centrándose más en la resistencia a un proceso modernizador excluyente, basados en una solidaridad popular y liberadora. En este ambiente de exploración intelectual, se han incorporado conceptos científicos alternativos, así como el discurso de otras religiones, tales como la idea de la ‘felicidad’, lo transpersonal, el mindfulness y la interculturalidad, entre otros, abriendo espacio a lo subjetivo como una manera de repensar el desarrollo. En algún sentido, estos diferentes discursos tienen en común el rechazo a las nociones economicistas y simplistas de desarrollo, dando a entender que la vida del ser humano va más allá de la mera satisfacción de sus necesidades materiales, multiplicadas y ampliadas cada vez más en la creciente sociedad de consumo.
II. Luego de esta breve mirada al nutrido escenario de desarrollo intelectual Latinoamericano que ha emergido en las últimas décadas, donde han vuelto a aparecer algunas de las preguntas existenciales más apremiantes de la humanidad, quisiéramos explorar la siguiente idea: si en nuestro discurso sobre el ascenso de una nueva civilización aceptamos al materialismo introducido en el mundo por Occidente como una de las causas de la gradual desintegración de la presente civilización, y si estamos a la vez dispuestos a dar su propia voz a una nueva forma de pensamiento religioso libre de las supersticiones del pasado, entonces algunas de las enseñanzas de la fe bahá’í, una religión cuyos escritos en efecto abordan directamente y con bastante detalle la cuestión del cambio civilizatorio, merecen ser examinadas. Este ensayo no es el lugar para profundizar en esta temática, pero a continuación hacemos una pequeña revisión de algunos conceptos centrales.
En los escritos de Bahá’u’lláh, se presenta un llamado directo a impulsar colectivamente un proceso de avance de la civilización, el cuál sería el propósito de todas las revelaciones divinas a lo largo de la historia de la humanidad.
“Todos los hombres han sido creados para llevar adelante una civilización en continuo progreso.”
Al mismo tiempo, Bahá’u’lláh advierte sobre los excesos de la misma civilización:
“Todo lo que traspase los límites de la moderación cesará de ejercer influencia beneficiosa. Considerad, por ejemplo, cosas como la libertad, la civilización y otras. Por muy favorablemente que hombres de entendimiento las consideren, éstas, si son llevadas a exceso, ejercerán influencia perniciosa sobre los hombres. “
Esta aparente contradicción es bien explicada por ‘Abdu’l-Bahá, al referirse a lo que denomina como la civilización material y la civilización espiritual:
“La civilización material es como una lámpara, en tanto que la civilización espiritual es la luz de esa lámpara. Si la civilización material y la espiritual se unen, entonces tendremos juntas a la luz y a la lámpara, y el resultado será perfecto. Pues la civilización espiritual es como el espíritu de la vida. Si ese maravilloso espíritu de vida entra en ese hermoso cuerpo, éste se convertirá en un canal para la distribución y desarrollo de las perfecciones de la humanidad.”
Otro concepto que se encuentra en los escritos bahá’ís, y que se relaciona con nuestra reflexión, es la idea de la edad de transición. La desaparición de una civilización y el ascenso de una nueva implica un proceso de transición entre dos realidades, un proceso que por naturaleza es confuso y turbulento. ‘Abdu’l-Bahá compara este proceso al nivel de la vida de la humanidad con el proceso de transición desde la infancia a la adolescencia en el nivel de la vida del individuo, en su camino hacia la edad de la madurez.
“Todas las cosas creadas tienen su grado o etapa de madurez. El período de madurez en la vida de un árbol es el momento de dar frutos [...] El animal alcanza una etapa de completo desarrollo e integridad, y en el reino humano el hombre alcanza su madurez cuando las luces de la inteligencia tienen su más grande poder y desarrollo [...] De igual manera, existen períodos o etapas en la vida del conjunto del mundo de la humanidad, la cual en un momento pasó a través del grado de la infancia, en otro momento por el grado de juventud, pero ahora ha entrado en su largamente presagiado período de madurez, cuyas evidencias son visibles y manifiestas en todas partes [...] Aquello que era aplicable a las necesidades humanas durante la temprana historia de la raza no podría satisfacer ni llenar las demandas de este día y período de innovación y consumación. La humanidad ha emergido de sus anteriores grados de limitación y entrenamiento preliminar. El hombre debe ahora imbuirse con nuevas virtudes y poderes, una nueva moral, nuevas capacidades. Nuevas bondades, dones y perfecciones están esperando listas para descender sobre él. Las generosidades y gracias del período de juventud, aunque oportunas y suficientes durante la adolescencia del mundo de la humanidad, son ahora incapaces de llenar las necesidades de su madurez.”
Shoghi Effendi, describe algunas de las características de esta edad de transición:
“Su misión [de Bahá’u’lláh] es proclamar que las edades de infancia y niñez de la raza humana han pasado, que las convulsiones asociadas con su presente etapa de adolescencia la están preparando lenta y dolorosamente para alcanzar la etapa de madurez.”
“Lo que presenciamos en la actualidad, durante ‘esta gravísima crisis en la historia de la civilización’ que recuerda los tiempos en que ‘han perecido y han nacido las religiones’ es la etapa de adolescencia en la lenta y dolorosa evolución de la humanidad, antes de llegar a la edad adulta, la etapa de madurez (…) El tumulto de esta edad de transición es característico de la impetuosidad y de los instintos irracionales de la juventud (…)”
Para poder encontrar cierta claridad en esta edad de transición y su natural confusión, es instructiva la siguiente explicación de Shoghi Effendi sobre lo que denomina un doble proceso de integración y desintegración, lo que puede facilitar nuestra lectura de la dinámica de cambio civilizatorio que vive actualmente la humanidad:
“Al contemplar el mundo que nos rodea, nos vemos obligados a observar las múltiples evidencias de esa efervescencia generalizada que, en cada continente del globo y en cada compartimento de la vida humana, ya sea religioso, social, económico o político, purifica y reorganiza a la humanidad en espera del Día en que se habrá reconocido la integridad de la raza humana y será establecida su unidad. Sin embargo, se distingue un doble proceso, cada uno de los cuales tiende, a su propio modo y con acelerado ímpetu, a conducir hacia un clímax las fuerzas que transforman la faz de nuestro planeta. El primero es esencialmente un proceso de integración, mientras que el segundo es fundamentalmente destructivo. El primero, en su constante evolución, revela un Sistema que bien puede servir de modelo de ese orden político hacia el cual avanza sin parar un mundo extrañamente perturbado; mientras que el otro, al ahondarse su influencia desintegradora, tiende a derribar, con creciente violencia, las caducas barreras que intentan impedir el progreso de la humanidad hacia su meta predestinada.”
III. Uno de los beneficios del marco descrito tan brevemente en la serie de párrafos expuestos arriba es que nos ofrece una manera de pensar sobre la muy debatida cuestión de la modernidad, los esfuerzos de de-construirla, y las alternativas que están siendo ofrecidas para construir un nuevo orden social. Es interesante notar que tan atrás como el siglo XVII, cuando las diferentes visiones de la Ilustración estaban comenzando a ser formuladas en Europa, había expresiones de esperanza e incluso convicción de que la humanidad estaba dejando la niñez atrás y entrando a la edad de la madurez. El ascenso de la modernidad fue vista bajo esta luz por muchos filósofos y pensadores en los siglos que siguieron.
En el siglo XIX e inicios del XX, observadores presenciales como Marx, Durkheim y Weber caracterizaron a la transformación radical que se estaba desenvolviendo con extraordinaria rapidez como el paso de una sociedad ‘tradicional’ a una ‘moderna’, analizando fenómenos como la expansión del capitalismo, la división del trabajo, el modo de vida urbano y la aceleración del tiempo, el surgimiento del estado y las instituciones modernas, el proceso de racionalización y desencanto del mundo, el desarrollo de la ciencia moderna y el proceso de secularización, etc., todas características de una ‘civilización’ por el cual serían ‘evaluados’ y ‘clasificados’ los diferentes pueblos de la tierra. En este proceso, la pregunta sobre la construcción del orden social deseado estuvo siempre en el centro, ante las posibilidades que ahora entregaba la ciencia moderna, surgiendo la pregunta de cuál sería el posible sustituto de la religión: la religión fue vista por un lado como mecanismo de integración social y esfera central en las sociedades tradicionales del pasado, pero por otro como el ‘opio del pueblo’ y obstáculo al proceso liberador de la modernización y secularización en el mundo moderno emergente. Podemos apreciar así que la búsqueda de certidumbre y las fuentes posibles de conocimiento ha estado siempre en el centro de este proceso de transformación. La religión, asociada a las nociones dogmáticas del pasado, fue reemplazada como fuente de certeza por la ciencia y la política, pero este esquema comenzó a perder solidez a medida que avanzó el siglo XX, regresando una y otra vez a esta pregunta en un ciclo de crisis y perplejidad.
Pero una pregunta que nos gustaría levantar aquí es la siguiente: la civilización que surgió de la Ilustración, dejando atrás las ilusiones de la Edad Media y sobrepasando al Renacimiento, la civilización que iba a corresponder al triunfo de la razón, ¿por qué no acabó siendo la civilización correspondiente con la edad de la madurez que tan firmemente creían los pensadores europeos de la época, una creencia que en la actualidad sigue siendo sostenida por los defensores del presente orden, quienes representan las corrientes de pensamiento más poderosas que afectan la vida de la humanidad? El llamado pensamiento posmoderno no nos ayuda a contestar esta pregunta. En primer lugar, no tiene nada de posmoderno, pues ya tenía sus raíces en el idealismo alemán y fue expresado con toda su fuerza por Nietzsche. Y no hay ninguna duda de que aquello que llamamos modernidad fue un periodo extremadamente significativo en la historia de la humanidad. Sea la manera en que se mire, Europa estaba por un lado comenzando a dejar la niñez atrás cuando Galileo estaba realizando sus experimentos y Francis Bacon estaba rechazando el escolasticismo. Pero lo que ahora parece cierto es que la humanidad estaba solamente entrando a la adolescencia y no a la madurez. Es en este contexto de la adolescencia de la humanidad en que debemos entender nuestra época y su naturaleza como la edad de la transición.
El mirar a nuestra edad de esta manera no es una mera curiosidad. Tiene profundas implicancias para la manera en que pensamos nuestras contribuciones para el ascenso de una nueva civilización. La adolescencia precisamente es el periodo en que el ser humano formula las bases de muchos de los elementos del marco conceptual con el cual él o ella vivirá durante la madurez. Es también el momento para liberarse de los pensamientos e ilusiones de la niñez. La turbulencia de esta edad es en parte el resultado de las emociones que surgen durante el proceso, el apego al niño ‘interior’ y la desconfianza, tan frecuentemente de manera legítima, hacia el adulto. En este sentido, uno de los desafíos más grandes frente a nosotros es el siguiente: si aceptamos que los siglos recientes corresponden a la edad de la adolescencia de la humanidad, y que seguimos viviendo en este periodo, entonces los grandes pensadores en cuyos trabajos nuestros sistemas de pensamiento actual han sido construidos –Locke, Rousseau, Comte, Mills, Hume, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Kierkegaard, para mencionar sólo a algunos- pertenecen todos a esa edad. Requiere mucho cuidado entonces el decidir cuáles de sus ideas son simplemente expresiones de la rebelión ante las fantasías del niño, cuáles son una continuación de esas mismas ilusiones, y cuáles son percepciones de las exigencias de la edad de la madurez. Tal análisis cuidadoso demanda un esfuerzo extraordinario para desprendernos de los sistemas de conocimiento que hemos heredado, liberarnos de las emociones que engendra la ideología, e inspeccionar los elementos útiles y no-útiles de las fundaciones intelectuales de nuestra presente civilización. Pero más allá de las ideas y teorías, los hábitos de pensamiento de la adolescencia deben ser examinados y trascendidos.
Algunos de los hábitos de pensamiento característicos de la edad de la adolescencia podrían ser por ejemplo la práctica de endiosar a la razón humana y verla como un reemplazo de lo divino, el impulso a crear falsas dicotomías y analizar todo bajo esos términos (fe versus razón, ciencia versus religión, tradición versus modernidad, lo rural versos lo urbano, etc.), la tendencia a reificar elementos específicos de la identidad humana e imponerla sobre los otros, la tendencia a reducir procesos complejos de cambio social a unos pasos simplistas, el hábito de considerar el análisis científico únicamente como la capacidad de diferenciar pero perdiendo la capacidad de encontrar patrones de unidad, el hábito de criticar con habilidad pero sin avanzar en la búsqueda de soluciones constructivas, la dificultad de combinar el pensamiento teórico con la práctica, etc. Y más recientemente, el hábito de dividirnos en base a cualquier característica imaginable, permitiendo que la política de la identidad gobierne todos los aspectos de nuestras vidas. El trascender los hábitos de pensamiento de la adolescencia para ir construyendo los hábitos de la madurez no es una tarea fácil, exigiendo un grado importante de sinceridad, desprendimiento y humildad. Pero el hecho de esforzarse por adquirir estos niveles más elevados de consciencia sobre la coherencia entre nuestras maneras de pensar, hablar y actuar, impulsará la dinámica de construcción de capacidad que implica.
Hemos visto que en América Latina existe una rica producción intelectual que no sólo ha tenido un impacto en las dinámicas propias de este continente, sino que ha logrado también reconocimiento mundial. La búsqueda de certidumbre parece ser un elemento común entre los discursos que están siendo producidos a lo largo del continente. El investigar estos discursos y los elementos útiles que contienen para el avance de una nueva civilización, en el contexto de una edad de transición hacia la madurez de la raza humana, y al mismo tiempo analizar y encontrar maneras prácticas en que se puede interconectar el conocimiento material con el espiritual en la generación de alternativas de desarrollo, parecer ser un camino que ayudaría abordar la demanda de certidumbre creada por la crisis de la modernidad. Mucho puede ser aprendido de la exploración acerca de las intersecciones prácticas entre lo material y lo ‘espiritual’, y en esfuerzos para superar el conflicto histórico entre lo moderno y lo tradicional, lo secular y lo religioso, características de la edad de la adolescencia en que nos encontramos. Y en todos estos esfuerzos, es esencial recordar que el daño hecho por el materialismo dogmático no es simplemente una temática a ser discutida en el discurso intelectual; en el análisis final, es el desempoderamiento de las masas de la humanidad lo que necesita ser abordado:
“Habiendo penetrado y capturado todos los centros importantes de poder e información de ámbito mundial, el materialismo dogmático se aseguró de que ninguna idea opuesta conservara la capacidad de desafiar los proyectos de explotación económica a escala planetaria. Al daño cultural ya causado por dos siglos de dominio colonial se añadió una angustiosa separación entre la experiencia interior y exterior de las masas afectadas, condición que invade de hecho todos los aspectos de la vida. Impotentes para ejercer influencia alguna en la configuración de su futuro, o siquiera en preservar el bienestar moral de sus hijos, estas poblaciones fueron sumidas en una crisis distinta de la que adquiría impulso en Europa y Norteamérica, pero en muchos sentidos más devastadora. Aunque mantenía su papel central en la conciencia, la fe parecía incapaz de influir en el desarrollo de los acontecimientos.” (Centro Mundial Bahá´í, 2005: 5)
Referencias:
‘Abdu’l-Bahá, La Promulgación de la Paz Universal: Charlas pronunciadas por ‘Abdu’l-Bahá durante su visita a los Estados Unidos y Canadá en 1912. Buenos Aires: Editorial Bahá’í Indolatinoamericana, 1991. Publicado originalmente como The Promulgation of Universal Peace: Talks Delivered by ‘Abdu’l-Bahá during His Visit to the United States and Canada in 1912. Recopilado por Howard MacNutt. Wilmette: Bahá’í Publishing Trust, 1982.
‘Abdu’l-Bahá, Selección de los Escritos de ‘Abdu’l-Bahá. Terrassa: Editorial Bahá’í de España, 2009. Publicado originalmente como Selections from the Writings of ‘Abdu’l-Bahá. Recopilado por el Departamento de Investigación de la Casa Universal de Justicia y traducido al inglés por un comité del Centro Mundial Bahá’í y Marzieh Gail. Wilmette: Bahá’í Publishing Trust, 1996.
Bahá’u’lláh, Pasajes de los Escritos de Bahá’u’lláh. Terrassa: Editorial Bahá’í de España, 2005. Publicado originalmente como Gleanings from the Writings of Bahá’u’lláh. Traducido al inglés por Shoghi Effendi. Wilmette: Bahá’í Publishing Trust, 1983.
Centro Mundial Bahá´í (2005), Una Misma Fe. Santiago: Editorial Jazmín.
Larraín, Jorge (1996), Modernidad, Razón e Identidad en América latina. Santiago: Editorial Andrés Bello.
Lechner, Norbert (1988), "¿Responde la democracia a la búsqueda de certidumbre?", en: Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y política libre. Santiago: Flacso.
Max-Neef, M., Elizalde, A. & Hopenhayn, M. (1986). Desarrollo a escala humana: Una opción para el futuro. Estocolmo: CEPAUR/Fundación Dag Hammarskjöld.
Morandé, P. (1984). Cultura y modernización en América Latina. Ensayo sociológico acerca de la crisis del desarrollismo y su superación. Madrid: Encuentro Ediciones.
Quijano, Aníbal (1988), Modernidad, identidad y utopía en América Latina. Lima: Sociedad y Política Ediciones.
Shoghi Effendi, El Orden Mundial de Bahá’u’lláh. Terrassa: Editorial Bahá’í de España, en preparación. Publicado originalmente como The World Order of Bahá’u’lláh: Selected Letters. Wilmette: Bahá’í Publishing Trust,[1938] 1991.