ÉTICA Y CIENCIA | UVIRTUAL.NET

Jairo Roldán Charria.

RESUMEN

El tema de las relaciones entre la Ética y la Ciencia además de complejo es muy amplio en su contenido. En el presente artículo se discuten de manera crítica dos ideas que pudieran llamarse como recibidas. Una de ellas consiste en la afirmación según la cual la distinción fundamental señalada por Hume entre lo que es y lo que debe ser implica que todo hecho científico estaría desnudo de valor. Partiendo de la tesis de Putnam sobre la imbricación o enmarañamiento entre hechos y valores en economía, se concluye que si bien lo afirmado es válido en ciencias como la física, la química y la biología, no lo es en ciencias como la economía, la sociología y la sicología, en donde existen hechos impregnados de valor. Por ello todas esas ciencias deben llamarse ciencias morales. Es importante señalar que aunque existen hechos en las ciencias morales que están impregnados de valor, no es la Ciencia la que da los valores sino al contrario, es la Moral la que hace parte del hecho; la Ciencia continúa entonces tratando de lo que es y no de lo que debe ser, y en consecuencia no puede dar pautas morales. Otra de las ideas recibidas, en cierta manera relacionada con la primera, afirma que la responsabilidad de un científico se limita a una preocupación por las consecuencias de sus descubrimientos. Se afirma en el artículo que además de esa importante e ineludible responsabilidad, un científico tiene un imperativo moral hacia el ejercicio mismo de la ciencia, el imperativo de aumentar el conocimiento humano.

1. Hume y la distinción entre el ser y el deber.

Hume señala la importancia de distinguir entre lo que es y lo que debe ser (is vs ought). Su crítica es que no se puede pasar de proposiciones ligadas por es o no es, a proposiciones ligadas por debe o no debe en las cuales se expresa una nueva relación. Esta transición es para Hume del todo inconcebible.

“En todo sistema de moralidad que hasta ahora he encontrado he notado siempre que el autor procede durante algún tiempo según el modo corriente de razonar, (…) y de repente me veo sorprendido al hallar que en lugar de los enlaces usuales de las proposiciones, es, o no es, encuentro que ninguna proposición se halla enlazada más que con un debe, o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero es, sin embargo, de gran consecuencia, pues como este debe o no debe expresa una nueva relación o afirmación, es necesario que sea observada y explicada y al mismo tiempo debe darse una razón para lo que parece completamente inconcebible, a saber: cómo esta nueva relación puede ser una deducción de otras que son totalmente diferentes de ella”. (Se ha corregido un poco la puntuación de la versión castellana utilizada y se ha cambiado una palabra confrontado la traducción con el original en inglés). David Hume, Tratado sobre la naturaleza humana.

Una conclusión que se sigue de la distinción señalada por Hume es que como la ciencia trata de lo que es y no de lo que debería ser, entonces la ciencia no puede dar pautas morales.

Relacionado con la distinción de Hume está el predicamento de Kant:

“Llenan el alma dos cosas de una admiración y de un respeto siempre nuevos, y que se acrecientan cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral que hay en mí.” Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica.

La sentencia presentada arriba de la Crítica de la Razón Práctica de Kant, escogida por sus amigos para ser grabada en la lápida de su tumba, expresa en vena poética el dramático predicamento al que, desde la emergencia de la ciencia moderna y la así llamada visión científica del mundo, se enfrenta el ser humano como una entidad esencialmente moral. Se debe recordar, en efecto, que con la dinámica clásica surgió una cosmovisión cuyos elementos son el determinismo y el estricto reduccionismo del mundo, los cuales implican la negación del libre arbitrio. Kant era bien consciente de ese problema como se puede ver al estudiar sus ideas.

La distinción de Hume nos lleva a una reflexión entre el orden científico y el orden moral.

2. El orden científico y el orden moral.

La meta de la ciencia es el estudio de lo que podemos llamar el orden científico. ¿Cuál es la relación entre este orden y el orden moral? Hemos mencionado que la ciencia trata con lo que es. ¿Cuáles son los fenómenos? ¿Qué conceptos los describen correctamente? ¿Cuáles son las relaciones causales? ¿Cuáles son las leyes? ¿Cuáles son los principios? Este argumento muy general lleva a la conclusión de que la ciencia no puede proporcionar estándares morales. Son la ética y la moral las que tratan con aquello que debería ser.

La ausencia de libre albedrío en el contexto de las ciencias naturales, revelada por un análisis de sus hallazgos específicos, refuerza la idea de que el orden moral no puede reducirse al orden científico.

En física no hay causas finales. Por una parte, la mecánica clásica está gobernada por un rígido determinismo, que es incompatible con el libre arbitrio esencial para cualquier descripción moral. Ahora bien, el hecho de que en la mecánica cuántica no haya determinismo no significa que en la descripción cuántica tenga cabida concepción teleológica alguna. Las probabilidades en mecánica cuántica están determinadas perfectamente por la dinámica. Aquí no hay nada similar al libre albedrío. Este último requiere una elección consciente y, por ejemplo, el indeterminismo cuántico no contiene nada de ello. Por otra parte, uno puede mantener también lo que se podría llamar un reduccionismo cuántico, donde las leyes a las que todo se reduciría no serían las de la dinámica clásica sino las de la dinámica cuántica.

¿Son necesarias las causas finales en biología? La cuestión no es clara y el debate no se ha resuelto, pues expresiones como “el ojo está hecho para ver” se pueden considerar sólo formas abreviadas para una descripción mecanicista, que usa sólo causas eficientes, en términos de embriología y selección natural. Si se considera entonces que en biología no se requieren las causas finales, es posible afirmar que el ser humano, como ser vivo, se puede estudiar con los instrumentos científicos de la física, la química y la biología sin referencia a causas finales. Incluso hay propuestas para explicar el libre albedrío como simplemente el resultado de las interacciones cerebrales.

¿Cambia la situación si se considera que en biología son necesarios conceptos teleológicos? La respuesta es negativa, pues el tipo de teleología que estamos considerando aquí con respecto al ser humano es la relacionada con el libre albedrío. Aun si se llegase a la conclusión científica de que como ser vivo un animal obedece leyes teleológicas, todavía se tendría el hecho de que ese animal no es responsable de sus actos. La posible teleología asociada con animales estaría relacionada con la manera de entenderlo como organismo, y como organismo que evoluciona, y no con un libre albedrío del cual carece. Si en biología se puede argüir que la teleología en términos de diseño se puede rechazar en favor de un programa que se basa en la embriología y la evolución, en asuntos de responsabilidad moral parece imposible desterrar las ideas teleológicas.

En conclusión: la red de conceptos que se usa en ciencias naturales no incluye aquellos relacionados con propósitos, elecciones, libertad, reflexión consciente. Con respecto a los seres humanos se puede decir que, como criaturas vivas, pueden ser estudiadas con los instrumentos científicos de la física, la química y la biología, sin referencia a causas finales.

¿Qué sucede con la sicología y la sociología que son ciencias donde se tratan muchas cuestiones que conciernen a la responsabilidad moral? Para dilucidar este punto debemos hacer referencia al otro punto que es clave en la ética además de la existencia del libre albedrío, y es la existencia de un código moral. La responsabilidad moral implica no sólo libre albedrío sino también conocimiento de la opción correcta. ¿Pueden ciencias como la sicología y la sociología descubrir cuál es la acción correcta, o mejor, descubrir las reglas de lo que es moral? Al igual que en las ciencias naturales no hay lugar para la libertad humana en el sentido que es un tópico fuera de su contexto; ciencias humanas y sociales como la sicología y la sociología no pueden dar cuenta del ser humano como ser moral en el sentido que, como toda ciencia, su propósito es lo que es y no lo que debería ser.

El ser humano es libre para enmarcar sus acciones en un contexto de deseos, intereses, convicciones, valores y principios. La sicología puede identificar esos elementos del contexto en el que la acción de un ser humano se enmarca, puede mostrar el mecanismo de sus decisiones y acciones en ese contexto, puede mostrar el papel que la experiencia y la educación han jugado en la definición de ese contexto. Como el ser humano nunca está aislado, la sociología también puede ayudar a clarificar este contexto y sus componentes sociales. Sin embargo, puede haber muchos posibles contextos, y ninguna de estas ciencias intenta hallar a través de su ejercicio, aquél que el contexto moral o ético establezca como relevante a la situación particular.

Entre una variedad de posibles contextos, ni la sicología ni la sociología tienen como propósito encontrar el contexto moral para actuar frente a un dilema moral. Dentro del alcance de estas ciencias no está el descubrimiento de las leyes morales. Ellas trabajan dentro de un contexto moral que ellas mismas no han definido. Una vez que un código moral ha sido aceptado por un grupo social, la sicología y la sociología pueden entonces hacer muchas preguntas acerca, por ejemplo, de aquellos que violan estos códigos de una manera intensa y reiterativa. Estas investigaciones están relacionadas con la moral, pero no son ni la sicología ni la sociología las que definen esos códigos.

En conclusión la ciencia no da pautas morales. Esto parece dar lugar a una exclusión entre la ciencia y la moral. Todo hecho científico estaría desnudo de valor. El análisis que se desarrollará va a mostrar que si bien lo afirmado en la última frase es válido en ciencias como la física, la química y la biología, no lo es en ciencias como la economía, la sociología y la sicología. Pero antes veamos algunas posiciones posibles con respecto al libre albedrío y la moral.

3. Sobre el libre albedrío y la moral.

Algunas posiciones posibles:

1) Una posibilidad lógica ligada con el determinismo consiste en considerar el libre albedrío como algo que no es real, algo que es sólo una apariencia para los humanos, pues sería el resultado, por ejemplo, de interacciones materiales en cuyas leyes no hay nada similar a la teleología asociada con el libre albedrío. Un intento de darle sentido a la ética como parte de una visión del mundo donde no hay libertad es la de Einstein, quien mantenía una cosmovisión puramente mecanicista. Si uno considera que el enfoque einsteiniano hacia la ética no es satisfactorio, entonces —a menos que las experiencias humanas conectadas con propósitos, fines, deseos y libertad de elección consciente, es decir todas las experiencias relacionadas con la mente, con el “yo quiero”, “yo escojo”, “yo espero”, sean rechazadas de modo gratuito—, uno tiene que aceptar que para agotar toda la experiencia humana la red no teleológica de los conceptos de la ciencia natural no son suficientes. Desde un punto de vista general, las pretensiones de reducir la moral a un tipo de reduccionismo científico que podría ser físico, biológico, basado en neurociencias, evolución, etc., debe enfrentar el hecho que la naturaleza esencial de la ciencia es el estudio de lo que es y no de lo que debería ser.

2) Otra posibilidad es simplemente negar el alcance de los resultados científicos. Uno puede ensayar a negar la importancia y la relevancia de la ciencia para una visión del mundo considerando que toda la ciencia se reduce a una serie de reglas que funcionan. El punto es que es innegable que la ciencia nos da poder. Frente al mundo de los fenómenos, el ser humano, a diferencia de los otros seres, reacciona con inteligencia y reflexión conscientes. Son tantos los ejemplos que la historia de la ciencia nos muestra y tantos los continuos avances que sistemáticamente se están desarrollando, que es difícil negar el inmenso poder que el ser humano posee sobre la naturaleza. Un último punto es que la ciencia presenta también resultados que crean dilemas morales. Uno no puede simplemente ignorar la ciencia en asuntos morales.

3) Una tercera posibilidad es introducir un tipo de dualismo kantiano entre los dominios de la ciencia y de la ética, entre los órdenes moral y científico.

Algunas reflexiones

Una conclusión a la que podría llegarse con lo dicho hasta ahora es que, en síntesis, existe un orden natural, dominio de las ciencias naturales: la física, la química y la biología, donde no hay teleología o al menos no hay la teleología asociada con el libre albedrío, y un orden moral en el cual se tiene esa noción. Parece entonces que los dos órdenes son mutuamente excluyentes. Ahora bien, en la discusión se habló también de que en el contexto de ciencias como la sociología y la sicología, donde se estudia al ser humano y se hacen preguntas que se refieren a aspectos relacionados con la responsabilidad moral, no se formulan ni resuelven las cuestiones morales y se concluyó que en la ciencia, en general incluyendo ciencias naturales y sociales, no se dan pautas morales. Esta discusión parece implicar que no sólo el contexto de las ciencias naturales sino el de la ciencia en general, el orden científico, que incluye tanto las ciencias naturales como las ciencias humanas, las económicas y las sociales, es aquel que es mutuamente excluyente con el contexto moral.

Ahora bien, si se mantiene el reduccionismo mecanicista que pretende reducir lo humano a los conceptos de esas ciencias, entonces el orden científico se reduciría al orden natural. Si no se mantiene el reduccionismo mecanicista, pero se sostiene un reduccionismo cuántico, que pretende reducir lo humano ya no a la dinámica clásica pero si a la cuántica, o uno biológico, que pretende reducir lo humano al cerebro regido por la biología, entonces también el orden científico se reduciría al orden natural.

Si no se mantiene ninguno de los mencionados reduccionismos y se acepta que el fenómeno humano es emergente, dado que las ciencias humanas y socioeconómicas tratan de la ética aunque sea de modo descriptivo, la supuesta exclusión mutua entre el orden científico, que incluiría ahora las ciencias humanas y socioeconómicas y el orden ético no se ve tan clara. El hecho que las ciencias humanas y socioeconómicas estudien el “fenómeno moral” como un hecho dado, sin dar cuenta de la fuente de ese orden pues esas ciencias en cuanto ciencias sólo tratan de lo que es, entendido como fenómeno, y no de lo que debería ser, no implica que su dominio sea mutuamente excluyente con el dominio de la filosofía y la religión, que tratan de la fuente de la moral. Podría argüirse que tanto la descripción de la ética, elaborada por las ciencias mencionadas, como las propuestas morales de la filosofía y la religión, pueden considerarse como partes de la ética. Su dominio sería el orden moral.

Dejemos en este punto la discusión y pasemos a examinar el supuesto, mencionado antes, de que todos los hechos científicos son independientes de los valores.

4. La dicotomía entre hechos y valores: consecuencia de las tesis del positivismo lógico.

De la observación de Hume se concluiría también que los hechos científicos están libres de valor.

Hemos visto que Hume señala la importancia de la distinción entre hechos y valores. Ahora bien, una dicotomía es más que una distinción, es más como una clasificación entre partes opuestas, como una dualidad que obliga a escoger entre una u otra. Para mostrar como la dicotomía entre hechos y valores es una consecuencia del positivismo lógico precisamos hablar brevemente de las tesis de esa posición filosófica.

Los puntos que siguen ilustran de manera muy breve aspectos característicos del llamado positivismo lógico.

1) Las verdaderas afirmaciones científicas se pueden separar claramente entre “verdades empíricas” y “afirmaciones analíticas”. Las verdades matemáticas pertenecen todas a la última categoría. Este puede considerarse un desarrollo de la idea de Hume según la cual hay verdades de hecho y verdades de razón. La concepción de lo que es un hecho es entonces similar a la de Hume. Los hechos constituyen “verdades empíricas”. Hay aquí una dicotomía entre hechos y teoría.

2) Cada hecho viene con su propia manera de comprobarlo: teoría de la verificabilidad del sentido. Esto es coherente con la idea de hechos totalmente puros, desnudos de teoría, que es una manera de expresar la dicotomía entre hechos y teoría.

3) Existen las “afirmaciones analíticas” que son tautologías. Toman la distinción de Kant entre afirmaciones analíticas y sintéticas, pero sostienen que las matemáticas son de tipo analítico y que no amplían nuestro conocimiento, no son ampliativas.

4) Existe un criterio de significancia cognitiva: sólo tiene sentido lo que cabe en las dos categorías anteriores mencionadas: la de las verdades empíricas y la de las afirmaciones analíticas; lo demás no lo tiene, o sea lo demás es un sinsentido.

Consecuencia: la dicotomía entre hechos y valores.

Una consecuencia de los puntos anteriores que caracterizan al positivismo lógico es que como los juicios de valor no entran en ninguna de las categorías que tienen sentido, entonces tales juicios no tienen significancia cognitiva. La dicotomía entre hechos y teoría unida al criterio de significancia cognitiva lleva a la dicotomía entre hechos y valores. En economía esto llevó a la concepción de que, en esa ciencia, los juicios éticos no tienen cabida alguna.

Comentarios.

1. Un análisis de la naturaleza de la Ciencia muestra que toda experiencia está impregnada de teoría. Ello significa que la dicotomía entre hechos y teoría no puede mantenerse. Para comenzar la crítica a la idea de que las observaciones son algo totalmente independiente del marco teórico, analicemos algunos hechos que tienen que ver con el sentido de la vista. Los siguientes hechos muestran que hay en la visión mucho más que lo que llega al ojo. Hay varios ejemplos en relación con esto (Chalmers, 1995; Kuhn, 1992). Voy a considerar sólo uno. Pensemos en una radiografía (Chalmers, 1995). Si no hay más en la visión que lo que llega al ojo, entonces todos deberíamos ver lo mismo independientemente de si tenemos o no todos los conceptos y el marco teórico de un médico. Y muchos de los que no lo tenemos hemos hecho la experiencia de mirar una radiografía donde el médico ve alguna enfermedad, quizás muy grave, y nosotros no vemos más que sombras y matices de sombras. El médico tiene algo de lo que nosotros carecemos y ese algo es teoría, aprendida con esfuerzo a través de muchos años de estudio y de experiencia guiada. Hay otros ejemplos similares presentados por Kuhn (Kuhn, 1992). Los legos en un mapa vemos línea, el cartógrafo ve la imagen de un terreno. En una cámara de burbujas el estudiante no entrenado ve líneas confusas y quebradas, el físico ve eventos subnucleares familiares.

Los hechos no son entonces algo independiente de los marcos teóricos, algo para la observación de lo cual sólo basta el buen uso de los sentidos, donde ese buen uso lo define el desnudarse totalmente de cualquier teoría. Los hechos no existen de modo independiente del marco teórico, de manera que los sentidos los observan mejor a medida que la mente se desnude de teoría. Si, como parece, los hechos y la teoría forman un todo indivisible, si todo hecho está impregnado o teñido de teoría, ¿significa ello que la realidad física es subjetiva y totalmente arbitraria? En el caso de un ciego que adquiere o recobra la visión la respuesta es negativa; una vez que se crea el concepto de espacio, verá lo mismo que el resto de nosotros. La conclusión es que las observaciones científicas son inter-subjetivas. La inter-subjetividad es una forma de objetividad en el sentido de independencia del sujeto particular, aunque no del sujeto en general. Entonces lo empírico, lo fenoménico, es objetivo.

2. Se ha hecho también una fuerte crítica a la teoría de la verificabilidad del sentido al argumentar que los hechos no se verifican uno por uno sino que lo que se verifica es la totalidad constituida por los hechos y la teoría. Esto va en contra también de la dicotomía entre hechos y teoría. La teoría de la verificabilidad del sentido se reemplazó por una de tipo holístico: en tanto la ciencia como un todo permita a los científicos predecir fenómenos más exitosamente, sus predicados tienen “sentido cognitivo”.

5. Hechos teñidos de valor en ciencias sociales vs. la dicotomía.

Argumentación de Putnam.

Hilary Putnam en su artículo “For Ethics and Economics without the Dichotomies” critica la posición que considera que los juicios de valor son subjetivos y por lo tanto no es válido razonar sobre ellos acerca de su corrección o no. Para ilustrar esa posición Putnam cita a Lionel Robbins, quien afirma que si no estamos de acuerdo en cuanto a la moralidad de cobrar intereses, y entendemos de lo que estamos hablando, no hay lugar para un argumento. Es claro que si se considera como Kant, por ejemplo, que la moralidad depende de imperativos categóricos, habría lugar a un argumento, y ese argumento sería sobre si la regla moral involucrada constituye o no uno de esos imperativos. Pero si toda regla moral es subjetiva, entonces Robbins tendría razón, pues mientras no estemos de acuerdo con nuestras posiciones subjetivas cada uno es libre de aceptar lo que su subjetividad le dicte y en ese caso no hay posibilidad de argumentar.

Putnam y V. C. Walsh llaman “segunda fase de la teoría clásica” a la teoría económica que combina los mejores modelos matemáticos de una economía y la mejor reflexión ética, y Putnam afirma que esto requiere que seamos capaces de hacer y discutir con sentido afirmaciones precisas sobre la moralidad.

Putnam sostiene la Tesis de la imbricación o enmarañamiento entre hechos y valores. Trata de mostrar que los juicios de valor y los juicios fácticos están imbricados de muchas maneras.

Putnam presenta argumentos para rechazar la dicotomía entre hechos y valores pero aclara que al rechazarla no está diciendo que no haya diferencia entre hechos y valores. Afirma que si se rechaza la dicotomía entre hechos y teoría que, junto con el criterio de significancia cognitiva, es la base de la dicotomía entre hechos y valores en el positivismo lógico, se espera que también se rechace la dicotomía entre hechos y valores en economía.

Para construir sus argumentos pasa luego a criticar la que según él es una imagen insostenible de lo que es un “hecho” y lo que es un “valor”, la cual subyace en la versión tradicional empirista a la cual se añaden las tesis del positivismo lógico.

En la concepción empirista tradicional, los hechos se corresponden fundamentalmente con las impresiones sensoriales, simples o complejas. Putnam señala que cuando la ciencia comenzó a hablar de átomos no observables y de “espacio tiempo curvo”, por ejemplo, los filósofos de la ciencia se vieron obligados a reconocer que no existía una simple correspondencia uno a uno entre lo que un enunciado científico afirma sobre la realidad y algunas experiencias sensoriales.

Putnam dice que para los positivistas los juicios de valor eran expresiones de sentimientos, o mandatos, o expresiones que usamos para “felicitarnos” unos a otros; cualquier cosa menos juicios genuinos.

Pero, dice Putnam, hay muchos tipos de juicio de valor, e incluso muchos tipos de juicio ético. No todos los juicios de valor son juicios éticos o juicios estéticos, y algunos juicios de valor son incluso esenciales para la práctica científica en sí.

Afirma Putnam que leyendo a Walsh (1961) encontró que hay juicios éticos que implican unos alabanza y otros sentimientos de culpa, y juicios éticos que no tienen nada que ver con la alabanza y los sentimientos de culpa. Un ejemplo de importancia histórica de ese tipo de juicio es el juicio de que el terremoto de Lisboa de 1755 fue una cosa muy mala; este juicio también es un contraejemplo de la idea de que todos los juicios éticos tienen la función de “prescribir” o “elogiar la conducta”; además, hay juicios éticos que implican “deberías” y juicios éticos, que no implican “deberías”, y hay también muchos juicios éticos que no pueden ser expresados de manera adecuada si nos limitamos a las palabras favoritas del filósofo moral: debería, debe, no debe, bueno, malo, correcto, incorrecto, y obligación. La idea de que todas las cuestiones éticas se pueden expresar en este pobre vocabulario es una forma visible de ceguera filosófica, concluye Putnam.

En cuanto al ejemplo de Putnam sobre el terremoto es preciso hacer un comentario acerca de porqué la afirmación de que el terremoto mencionado fue algo malo involucra un juicio ético. Como los juicios éticos se refieren a los seres humanos, se puede afirmar que el juicio en cuestión es ético pues hace referencia a una concepción ética de la vida humana y de los logros de la civilización, que considera como mala la destrucción en segundos tanto de la vida humana como de los logros materiales. Además está involucrado el sentimiento de simpatía por las desgracias ajenas, el cual es un sentimiento ético. Putnam afirma también que no todos los juicios éticos están relacionados con debería, etc. En el caso del terremoto, sin embargo, el juicio ético involucrado en el análisis se reduce en verdad a debería y otras palabras similares. Yo debería sentirme triste por las pérdidas de vida humanas y de logros materiales; yo debería tener empatía con el dolor ajeno, y así sucesivamente.

Putnam afirma que hay hechos que sólo aparecen a través de los lentes de una mirada evaluativa, como por ejemplo cuando se usan términos que expresan virtudes como “valiente”, “sabio”, “compasivo”, “recursivo”, y otros similares. Aquí vale la pena añadir que tales términos expresan comportamientos o modos de ser de los seres humanos, los cuales constituyen hechos. Putnam presenta dos ejemplos para ilustrar su punto.

El primero es que si se define una persona “valiente” solamente como una que no tiene temor, o no sucumbe al temor, entonces se perdería la distinción entre valentía y temeridad. Aunque Putnam no dice cuál es la mirada evaluativa que hace falta, podemos sin embargo pensar de la forma que sigue: si alguien se expone superando el temor a un peligro para proteger a su familia será considerado como valiente. Si, en cambio, se expone de manera gratuita será visto como temerario. Hay entonces involucrado un juicio evaluativo acerca de qué es aceptable o no.

El segundo ejemplo es que si se define una persona “cruel” solamente como aquella que causa pena innecesaria o como fruto de la malicia, y se toma el sentido de pena sólo como pena física, entonces se pierden todas las formas más sutiles de crueldad y todos los más sutiles motivos y racionalidades para la crueldad. De nuevo tenemos que añadir la mirada evaluativa que hace falta: si únicamente se incluye como pena los sufrimientos físicos, ello implica que hay involucrado un juicio evaluativo acerca de lo que vale la pena llamar sufrimiento.

Los conceptos anteriores que describen hechos y que tienen un contenido descriptivo cargado de un contenido evaluativo se denominan conceptos espesos. Tales conceptos se conocen también como conceptos evaluativos espesos o conceptos normativos espesos.

Putnam dice que Iris Murdoch hace tiempo mostró que cuando se trata de describir las sutiles maneras como los seres humanos sobresalen o dejan de sobresalir, los conceptos que usamos son conceptos espesos, conceptos que simultáneamente describen y evalúan.

Putnam afirma que la idea de dividir un concepto espeso en una parte “puramente descriptiva”, que se puede caracterizar completamente en un lenguaje libre de valores, y una parte “puramente evaluativa”, es una fantasía filosófica. A diferencia de lo que sucede cuando se describen los seres humanos para los propósitos de la física, la biología molecular o alguna otra ciencia exacta, la descripción para los propósitos que interesan a los economistas no puede hacerse en términos neutros con respecto a los valores, sin que junto con los “juicios de valor” se arrojen por la borda los hechos más significativos.

Putnam menciona que en ciertas ramas de la economía se precisa de un lenguaje que consiste casi enteramente de conceptos que no se pueden factorizar en una parte descriptiva y una evaluativa. O sea conceptos en que hay un enmarañamiento de ambos aspectos. Como ejemplos cita, “funcionamiento que la persona tiene razones para considerar valioso”, “mortalidad prematura”, “auto-respeto”, y “capacidad de tomar parte en la vida de una comunidad”.

Putnam no hace explícitas las razones por las cuales en tales conceptos se tiene un enmarañamiento entre la parte descriptiva y la evaluativa. Tratemos de mostrar eso de modo explícito. El primero mencionado es: “funcionamiento que la persona tiene razones para considerar valioso”. Es obvio que ese concepto implica esencialmente unos valores que hacen que la persona considere valioso el funcionamiento. El concepto es claramente espeso. “Mortalidad prematura”: prematura respecto a ciertas cosas que podría la persona haber logrado y no logró por su muerte y que se consideran valiosas. No se trata de ambigüedad sino de definir lo que se considera valioso, pues aquello que se dejó de hacer se considera que lo es. Eso queda enmascarado si se adopta como criterio, por ejemplo, la simple comparación con la esperanza de vida que se podría argüir es un dato neutro. Pero esa adopción ya implica un juicio de valor que considera sin importancia lo que se podría haber logrado de vivir más. “Auto-respeto”: es obvio que está ligado con valores que son los que definen qué es respeto. “Capacidad de tomar parte en la vida de una comunidad”: está ligada con el conjunto de valores que definen qué es una participación en la vida de una comunidad.

Putnam añade que el punto de vista propuesto que requiere de tales conceptos es uno donde valores y hechos comprobables son actividades interdependientes. Este punto de vista difiere de uno basado en la dicotomía entre hechos y valores, que llevaría a considerar que no parece lógicamente posible asociar los estudios de ética y los de economía sino como una mera yuxtaposición, puesto que la economía trata con hechos comprobables y la ética con evaluaciones y obligaciones.

Sobre la dicotomía entre hechos y valores.

Más arriba dijimos que una dicotomía es más que una distinción; es más bien como una clasificación entre partes opuestas, como una dualidad que obliga a escoger entre una u otra. Ahora bien, el hecho de que la argumentación que lleva a la dicotomía en el positivismo lógico no se mantenga, no quiere decir que se acaba la dicotomía. Se puede en efecto argumentar que lo que es en ciencia está determinado por el todo indivisible constituido por la teoría y los hechos, y de ese es no se puede obtener el debe asociado con los valores éticos. Los argumentos de Putnam y la existencia de conceptos espesos indican no obstante que el asunto hay que mirarlo con mucho cuidado para determinar en qué dominios de la ciencia puede argüirse que la dicotomía se mantiene y en cuáles no.

Hemos visto cómo el estudio de la naturaleza de la ciencia muestra que hechos y teorías están imbricados. La pregunta es si hechos y valores están también imbricados como en efecto lo están hechos y teorías. Recordemos varios casos. El hecho que muestra la radiografía: un cáncer por ejemplo, no es perceptible sin el marco conceptual que está en la mente del cirujano y no en la del profano; igual se aplica para los hechos que se ven en una cámara de burbujas. En estos ejemplos los hechos no pueden separarse de la teoría que permite percibirlos. En el marco conceptual aristotélico-tolemaico no podían percibirse las irregularidades que los cráteres producen en la luna. Lo que se percibía era o aberraciones del telescopio o cambios en la atmósfera. Todo hecho, toda experiencia, está teñido de teoría en el sentido de que depende del marco teórico que permite definirlo. Otro aspecto en esa imbricación entre hechos y teorías es que un hecho para ser reconocido como tal debe enmarcarse en el marco teórico aceptado. Un reporte de un supuesto hecho que viole la segunda ley de la termodinámica será unánimemente rechazado por la comunidad de los físicos, por ejemplo.

Ahora bien, se puede razonar acerca del marco teórico puro haciendo abstracción de la parte empírica. Se puede afirmar que toda teoría está teñida de experiencia pues no sólo está inspirada por la experiencia sino que sin la sanción de la experiencia no puede considerarse como científica. Sin embargo, como red conceptual puede analizarse sin referencia a los hechos. En esencia es, como dice Einstein, un libre juego de la mente. Los hechos no la determinan totalmente, no la prueban; sin embargo, como sistema conceptual es concebible sin los hechos. Pero si bien la red conceptual que constituye una teoría puede analizarse como red conceptual independiente de los hechos, para ser una teoría científica debe ser sancionada por los hechos. En ese sentido toda teoría científica está imbricada con los hechos: está teñida de experiencia.

En conclusión un hecho no puede separarse de la teoría que permite percibirlo. Allí hay imbricación total, no hay dicotomía. En la ciencia hechos y teorías forman un todo indivisible. No existe ninguna afirmación científica que sea verdadera sólo por razones teóricas, ni tampoco ninguna que sea verdadera simplemente por virtud de la experiencia sensorial.

¿Es la situación entre hechos y valores igual a la relación entre hechos y teoría? Putnam muestra de modo convincente que los juicios de valor no se reducen a los juicios éticos. Es claro también que para aceptar una teoría y por ende los hechos relacionados con ella se precisan juicios de valor, que con Putnam podemos llamar epistemológicos. Así, por ejemplo, de las observaciones astronómicas en un momento de la historia de la física se podía concluir o que las leyes de Newton estaban fallando o que las condiciones iniciales supuestas no eran correctas. Un juicio de valor epistemológico llevó a aceptar la segunda posibilidad y a calcular en dónde podría encontrarse y qué características debería tener un supuesto planeta cuya influencia podría explicar las desviaciones. Los juicios de valor llevaron a esa búsqueda que permitió encontrarlo. Sin embargo, una vez encontrado, su existencia se vuelve un hecho independiente totalmente de los juicios de valor que guiaron su búsqueda. Ese hecho no está entonces imbricado con los juicios de valor que permitieron encontrarlo. La búsqueda de él es lo que está imbricado esencialmente con juicios de valor y en ese sentido esos juicios de valor hacen parte de la ciencia. Los hechos sin embargo continúan siendo hechos con independencia de esos juicios. O sea que la dicotomía se mantiene, sólo que sin implicaciones negativas hacia los juicios de valor, que ahora deben considerarse como parte esencial del ejercicio científico. Y esos juicios de valor incluyen juicios éticos, como el compromiso de no adulterar los datos, de aceptar imparcialmente los resultados, etc., sin los cuáles la ciencia no puede finalmente funcionar.

Las anteriores reflexiones pueden considerarse como convincentes en cuanto a los hechos en física, en ciencias físico naturales y en biología molecular. O sea se puede afirmar que tales hechos no están imbricados con juicios de valor. El asunto es que Putnam no está hablando de hechos en esas ciencias, sino de hechos en particular en economía, pero en general también en ciencias sociales y humanas, ciencias donde existen conceptos espesos que se refieren a hechos. O sea conceptos que tienen una parte descriptiva y otra evaluativa, las cuales son inseparables. Lo esencial de la argumentación es como sigue:

i) Las afirmaciones acerca de si un ser humano tiene tal o cual virtud o cual o tal vicio, son acerca de hechos.

ii) Esos hechos no se pueden fragmentar de su contenido moral. Están imbricados con el juicio moral, forman un todo indivisible compuesto de hecho y moral. La supuesta fragmentación se expresaría en la forma siguiente: que se puede dividir un concepto “espeso” en una parte “puramente descriptiva” que se puede caracterizar totalmente en un lenguaje libre de valores, y una parte “puramente evaluativa”.

iii) Putnam sostiene que si se describe el ser humano no en términos de física, o biología molecular o alguna ciencia exacta, no se puede hacerlo en términos neutros en cuanto a valores, pues con el rechazo de los juicios de valor se van los hechos más significativos. Afirma que si se acepta esa dicotomía entre hechos y valores hay ramas de la economía que se empobrecen para evaluar lo que se supone que deben evaluar.

Del análisis de Putnam se concluye que los conceptos que tienen que ver con vicios y virtudes no son los únicos que son “espesos”. Ahora bien, esos conceptos que tienen que ver con virtudes se usan por ejemplo en sicología. Si yo quiero averiguar qué factores sicológicos y/o sociales y/o económicos influyen en el coraje o en cualquier virtud, por ejemplo la honestidad, los hechos incluyen seres humanos con la virtud o no, y esos hechos están teñidos de valor. Y serán objeto de la sicología y/o la sociología y/o la economía. O sea: hay hechos sicológicos, hechos sociales, y hechos económicos imbricados esencialmente con valores. O sea existen hechos impregnados de valor.

Hechos impregnados de valor.

Las reflexiones de la sección anterior nos llevaron a la conclusión de que existen hechos impregnados de valor. El análisis se basó en la noción de conceptos espesos.

Comentarios sobre hechos y valores.

1) Hay una distinción entre lo que es un hecho y un valor.

2) Hume afirma que hay un error grave al pasar de argumentos donde hay un “es” a argumentos donde hay un “debe”. Como la ciencia trata de lo que es y no de lo que debería ser, entonces la ciencia no puede dar pautas morales.

3) De la observación de Hume se concluiría también que los hechos científicos están libres de valor. En ciencias físico naturales funciona esta dicotomía: los hechos no involucran valores. Ahora, el que quien los descubra lo haga mediante una serie de valores, no implica que los hechos mismos conlleven valores.

4) Si esta dicotomía se lleva a la economía, entonces por un lado va la economía y por otro la ética. También los hechos económicos estarían libres de valor. Lo que ahora se tiene es que los hechos económicos están impregnados de valor. Obviamente eso se aplica también a todas las ciencias humanas y sociales. Por ello todas esas ciencias deben llamarse ciencias morales.

5) Aun si los hechos de las ciencias morales están impregnados de valor, no es la ciencia la que da los valores, sino al contrario, es la moral la que hace parte del hecho. El punto 2) en esencia se mantiene.

La dualidad entre la ciencia y la ética se mantiene.

A pesar de la existencia de hechos imbricados de valores morales, el dualismo se mantiene pues es la moral la que impregna los hechos. La ciencia no puede definir esos valores que impregnan sus hechos. Y por otra parte, una vez definidos sus hechos la ciencia continúa trabajando independientemente de la moral, buscando lo que es.

El propósito esencial de la ciencia es la descripción y la explicación de lo que es, la comprensión de los fenómenos. Hay un Orden Científico descrito por las ciencias naturales como la física, la química y la biología y las ciencias morales, que son las ciencias humanas, sociales y económicas como la psicología, la sociología y la economía. A pesar de que las ciencias morales lo son porque incluyen hechos impregnados de valor, y que muchos de los problemas abordados por ellas implican el libre albedrío, el propósito de tales ciencias no es el descubrimiento de las leyes morales. En el sentido que las ciencias, tanto las naturales como las morales, no tienen como objetivo el descubrimiento de las leyes morales, se puede continuar afirmando que la Ciencia trata de lo que es y no de lo que debería ser.

6. La responsabilidad de un científico.

La idea recibida según la cual todo hecho científico estaría desnudo de valor puede llevar a la conclusión de que la responsabilidad de un científico se limita a una preocupación por las consecuencias de sus descubrimientos. En esta sección vamos a argumentar que la responsabilidad del científico tiene dos aspectos: una responsabilidad hacia el ejercicio mismo de la ciencia, responsabilidad de aumentar el conocimiento humano, y una responsabilidad hacia la sociedad que hace posible la ciencia. Ese segundo aspecto nace del imperativo ético de que los frutos del ejercicio del poder científico del ser humano deben aumentar el bienestar social. Ese aumento del bienestar social constituye entonces el segundo gran aspecto de la responsabilidad del científico.

Antes de abordar el tema propiamente de la responsabilidad científica es necesario hablar brevemente acerca de lo que se denomina la tecnociencia.

La tecnociencia.

El concepto de tecnociencia hace referencia al contexto social y tecnológico de la ciencia. Pretende examinar el papel de la ciencia y la tecnología en el desarrollo del conocimiento. La tecnociencia se considera una forma de practicar la ciencia y la tecnología que incluye la manera industrial o empresarial de hacerlo. Una de las ideas es que el conocimiento tecnocientífico es un medio para la acción y la realización de intereses, y que la búsqueda de la verdad es sólo uno de los valores involucrados. También se considera la tecnociencia como una hibridación entere ciencia y tecnología.

Javier Echavarría en su libro La revolución tecnocientífica sostiene que el paso de la ciencia a la tecnociencia es un revolución que nace de un cambio en la manera como se practica la investigación y se gestiona el conocimiento. Eso cambia de modo profundo la actividad científica. Según Echavarría la tecnociencia es una fuerza productiva.

El mismo Echavarría, en una Conferencia titulada La revolución tecnocientífica, dictada el 31 de marzo de 2004 en el Instituto Tecnológico de Monterrey, México, explica acerca de esa revolución.

Echavarría comienza afirmando que ha habido una revolución tecnocientífica que parte de un cambio en la estructura de la práctica científica y no del conocimiento científico. Ya no se trata únicamente de investigar sino de generar desarrollos tecnológicos que logren innovaciones que se pongan en práctica en el mercado, la empresa y la sociedad.

Echavarría identifica dos fases en la revolución tecnocientífica: la primera se produce en la época de la Segunda Guerra Mundial fundamentalmente en los Estados Unidos, cuando comienzan macroproyectos de investigación relacionados con la guerra. Esa forma de investigación se extiende luego a Europa y a la Unión Soviética con el lanzamiento del programa aeroespacial. La tecnociencia, sostiene Echavarría, está detrás de toda la llamada Guerra Fría de la década de los cincuenta, la de los sesenta y los años posteriores.

La segunda fase se tiene, dice Echavarría, a partir de los años ochenta, con la reestructuración de la gran ciencia, que pasa de ser una iniciativa reservada para el gobierno y el sector público para involucrar en mayor cuantía al sector privado.

Un aspecto importante de la tecnociencia según Echavarría, es el cambio en el papel del científico y en la percepción que de la ciencia y la tecnología tiene la sociedad. Antes del surgimiento de la tecnociencia las relaciones entre ciencia y sociedad no eran problemáticas. Los científicos eran personas que como Einstein estudiaban cosas abstractas, problemas ligados al saber, al conocimiento. La profesión de científico no era la más relevante socialmente. Con la tecnociencia en cambio, dice Echavarría, si bien el prestigio social de los científicos y los ingenieros crece enormemente, la sociedad comienza a desconfiar de los expertos y se cambia la buena relación que había entre ciencia y sociedad.

Echavarría afirma que a pesar de que muchos arguyen que hoy en día la convergencia entre ciencia y tecnología es tan grande que todo es tecnociencia, su concepción es diferente. Para él existe la tecnociencia como una modalidad de actividad científica y tecnológica que se debe analizar, pero también siguen existiendo la ciencia y la tecnología. Lo que se tiene es el surgimiento de una mutación, de una hibridación entre ciencia y tecnología que recibe el nombre de tecnociencia. Su planteamiento es entonces evolutivo.

En cuanto a una definición de tecnociencia, Echavarría la encuentra difícil. En cambio afirma que sí es posible caracterizarla. Al respecto escribe:

“(…) Buena parte de las teorías de la racionalidad científica y tecnológica se basan en objetivos como el avance en el conocimiento, la búsqueda de nuevo conocimiento, la búsqueda de la verdad o la aproximación a la verdad –diría Popper. La racionalidad científica se ha sustentado siempre en función de los objetivos, y la racionalidad tecnológica en la eficiencia, la competencia, la utilidad.

En el caso de la tecnociencia, desde este ángulo, los objetivos de la ciencia y de la ingeniería siguen existiendo, aunque subordinados a otros, es decir, el propio conocimiento científico pasa a ser un instrumento, un medio para el logro de otros objetivos; por ejemplo, objetivos militares, empresariales, económicos, políticos o sociales.”

Otro aspecto de la tecnociencia que menciona Echavarría tiene que ver con las enormes inversiones en investigación: grandes equipos informáticos, equipos múltiples de investigación, de recursos humanos, sin los cuales no se avanza.

“La tecnociencia no la hace una sola persona, sino un equipo, una empresa, en el sentido fuerte de la palabra; se requiere una fuerte inversión para que se desarrolle la actividad tecnocientífica. Por lo tanto, la economía de la ciencia adquiere una relevancia enorme y tiene un futuro impresionante.”

Como ejemplos de tecnociencia Echavarría menciona: el proyecto ENIAC para desarrollar el primer computador, que inicialmente fue un proyecto militar y secreto que se difundió al público después de la Segunda Guerra Mundial y que dio origen a las ciencias de la computación. Otro fue el Proyecto Manhattan para la construcción de la primera bomba atómica. Los programas aeroespaciales, el desarrollo del radar, fueron también proyectos tecnocientíficos. Igualmente el desarrollo de la Red Mundial (World Wide Web) desarrollada en el CERN europeo.

Otro rasgo de la tecnociencia mencionado por Echavarría es la inversión privada en la investigación científica, lo que trae como consecuencia la introducción en la empresa tecnocientífica de elementos típicos de la racionalidad empresarial: capacidad de atraer inversión, capital; rentabilidad o dividendos; crecimiento del volumen de la empresa y competitividad en el mercado. Todo ello se traduce en que la búsqueda del conocimiento se subordina a esos objetivos de la racionalidad empresarial.

Podemos ahora abordar el tema de la responsabilidad del científico.

La responsabilidad del científico.

El tema fue tratado por Bernard d’Espagnat en el Coloquio Biociencias: riesgos, ética y sociedad organizado por la Fundación Aventis-Institute de France entre el 22 y 24 de octubre de 2001.

Dada la complejidad del tema d’Espagnat se propone abordar sólo una pregunta ¿cuál es la más alta responsabilidad de un científico?

D’Espagnat considera que la respuesta a tal pregunta sin lugar a dudas es que la mayor responsabilidad de un científico es hacer avanzar el conocimiento fundamental. Esa respuesta constituye una certeza para los científicos. Tan evidente parece la respuesta que incluso se considera que no debería ser necesario enunciarla. Sin embargo, aclara d’Espagnat, debe ser enunciada pues hoy en día es ignorada o no es reconocida por fuera de la comunidad científica. Se piensa más bien, añade, que el conocimiento desinteresado es asunto solamente de los filósofos, y que la ciencia se reduce a la tecnociencia. Afirma que ha encontrado que la identificación de ciencia con tecnociencia es algo común no sólo en muchos de los que se dedican a las humanidades, sino también en muchos de los administradores públicos y privados, en los abogados, los banqueros, los periodistas…, de tal modo que la identificación en cuestión se ha convertido en idea corriente y aceptada, por lo cual los científicos se sienten un poco incomprendidos. Esa situación se debe, afirma d’Espagnat, al hecho de que los científicos no asumen ellos mismo sus relaciones públicas.

D’Espagnat sostiene que el hecho de que las matemáticas, la física, la biología, etc., tengan aplicaciones no las hace ciencias orientadas hacia las aplicaciones, sino que apuntan fundamentalmente al conocimiento. Para precisar su afirmación menciona dos puntos.

Uno de ellos es que la ciencia desemboca hoy en día en cuestiones fundamentales. Algunos de sus resultados son de tal relevancia filosófica que deberían ser elementos esenciales de una “cultura profunda”. Y no sólo porque den respuestas elementales a los grandes interrogantes, sino porque nos iluminan sobre la misma naturaleza de tales problemas e incluso del conocimiento mismo, lo que los hace aún más importantes.

Vale la pena recordar en este punto todas las implicaciones filosóficas de la mecánica cuántica que se han mencionado en párrafos anteriores.

El otro punto es que las personas que se dedican a la investigación científica, y añade que en particular aquellas que están en la investigación experimental, saben que van a participar en la construcción de verdades durables y no pasajeras. Es verdad, dice, que la propia contribución será la mayoría de las veces colectiva y a menudo incluso anónima, como lo fue la construcción de las catedrales. Y que las verdades en cuestión serán en general pequeñas piedras aportadas a un imponente edificio en perpetua evolución. No obstante, pregunta, ¿qué hay con eso?

“Todos, en tanto lo que somos, no somos aquí más que seres efímeros—hormigas entre miríadas de otras hormigas— y, siendo ello así, es por lo menos sumamente bello, para tales hormigas, ¡saber que han aportado su piedra a una obra más sólida y durable que las Pirámides!”

Por otra parte, prosigue d’Espagnat, es un hecho que hasta ahora la búsqueda desinteresada de la verdad ha hecho útil a la ciencia en dominios donde la pura tecnociencia encuentra rápidamente sus límites. Menciona a este respecto a Allègre quien ha señalado que no fue intentando mejorar las velas por técnicas refinadas de tecnociencia que se descubrió la electricidad, sino por métodos que surgen de un espíritu radicalmente diferente al de la tecnociencia.

La responsabilidad esencial de los científicos, repite d’Espagnat, es la de contribuir por los medios que les son propios al afinamiento de los conocimientos fundamentales del ser humano.

D’Espagnat pasa luego a hacer referencia al segundo aspecto de la responsabilidad del científico, que es su responsabilidad social. Afirma que no es sin razón que se piensa primero sobre ello cuando se habla hoy en día de responsabilidad del científico. Uno se pregunta, añade, si el científico no es un aprendiz de brujo, y así por el estilo. Y menciona el caso de Niels Bohr quien, en la década de los años cincuenta, después de la bomba en Hiroshima, estaba obsesionado con el tema de la responsabilidad que les cabía a los científicos en tan nefasta aplicación del conocimiento. Incluso se preguntaba a menudo con ansiedad “¿Hemos sido todos aprendices de brujos?”

“Sus esfuerzos desesperados para detener la proliferación nuclear, entrevistándose con diplomáticos, etc., fueron intensos, desafortunadamente ineficaces, pero profundamente conmovedores, en parte por esta razón.”

Termina diciendo que todos sabemos cuántos de estos problemas se tiene actualmente, en particular en la biología. Son, sin embargo, casos cada uno diferente de los otros y para cada uno se deben pesar en detalle los pros y los contras.

“Pero no es en diez minutos que uno puede hacerlo y no habré de intentarlo… Diré solamente que hay que hacerlo. Pero sin que ello bloquee ese apetito del saber puro que, sin lugar a dudas, es un elemento absolutamente esencial al ser humano”.

Hay que entender que la legítima ambición por conocer no puede ya exigir una libertad total, pues la historia ha demostrado la necesidad del segundo aspecto de la responsabilidad del científico.

En el contexto de las preocupaciones de Bohr, vale la pena mencionar que en ciertos artículos donde se hace referencia a la responsabilidad del científico, se habla de la fórmula de la equivalencia masa y energía y del desarrollo de la bomba atómica. ¿Podría Einstein haber previsto sus consecuencias? En absoluto, faltaba todavía descubrir la estructura del átomo y los procesos de fisión y de fusión que no fueron nada fáciles de aceptar por la comunidad científica ni aun en frente de los hechos. Examinemos el punto un poco más en detalle.

El concepto de átomo adquiere un carácter científico con el surgimiento de la física clásica. El átomo sin embargo no se aceptó sin una larga polémica. Incluso ya en el siglo XIX Mach y los positivistas no lo consideraban real sino sólo un concepto útil. Los trabajos de Einstein sobre el movimiento browniano apuntan a la aceptación de la realidad de los átomos.

Si la idea de la realidad de los átomos fue objeto de grandes polémicas, el reconocimiento de la fisión o división del átomo tomó un aspecto intensamente dramático.

Para llegar a la fisión del átomo y la obtención de energía a partir de ella, se necesitaron tanto la revolución conceptual de la relatividad como la de la mecánica cuántica. Esta última para construir un modelo adecuado del átomo, y la primera para introducir la idea de transmutación de masa en energía. Para captar un poco todas las dificultades conceptuales que pasaron los físicos basta decir que durante años (1932-1939) no se reconoció la fisión del átomo por neutrones, pues prácticamente los físicos se negaban a creerle a sus instrumentos. Hans y Stratman llegaron a afirmar incluso que como químicos la aceptaban, pero como físicos no.

Ahora bien, no solamente se descubrió la fisión de los átomos sino también la fusión de ellos, y se llegó a entender que es el mecanismo de la fusión el que explica la energía del sol.

Es claro entonces que Einstein no podría prever las consecuencias que se derivarían de su descubrimiento.

¿Se opone la búsqueda de la verdad y el aumento del conocimiento con la búsqueda del bienestar de la sociedad? ¿O el aumento del conocimiento es algo que de por sí y en sí mismo constituye un aumento del bienestar de la sociedad? ¿Es necesario que un científico valore de antemano las posibles aplicaciones de su conocimiento? ¿Es posible hacerlo? Si logra preverlo y sabe que potencialmente puede ser utilizado, dado el estado de la sociedad y las fuerzas que obran en el momento sobre ella, para perjudicar a la sociedad o al medio ambiente, ¿debe proseguir con su investigación? ¿Está la sociedad capacitada para manejar todo el poder que le da la ciencia?

A este respecto es interesante leer los puntos de vista que presenta Jorge Wagensberg en un artículo titulado Ética Científica.

Wagensberg afirma que la ética versa sobre lo bueno y lo malo y su objetivo es regular la convivencia. Añade que involucra valores e intereses y los intereses son de los individuos o de la cohesión o convivencia del grupo, en tanto que los valores son más bien estéticos. Sobre la ciencia dice que versa sobre lo verdadero y lo falso y su objetivo es conocer el mundo.

Desde su punto de vista las relaciones entre ética y ciencia cambiaron de manera fundamental después de la Segunda Guerra Mundial, pues desarrollos como los relacionados con el poder atómico y la “posibilidad de inventar materia viva” han creado una novedad radical.

“Cuestiones como las altas energías o la manipulación de la identidad de un ser vivo han llevado la lógica de lo verdadero y lo falso hasta sus propios límites. Lo verdadero y lo falso se decide después de aplicar el método científico a una conversación entre el sujeto de conocimiento y el objeto de conocimiento, entre la mente que pretende comprender y la realidad que pretende ser comprendida. Y el método consiste en respetar los principios de objetividad, de inteligibilidad y de dialéctica con la experiencia. Nada que objetar respecto de la aplicación de los dos primeros. La objetividad y la inteligibilidad afectan a las ideas. Y el mundo de las ideas es libre, libérrimo. Uno no puede pinchar una mente ajena como si fuera un teléfono. Por lo tanto, es inútil oponerse. Pero todo cambia cuando se trata de hacer una consulta a la naturaleza, cuando se planea un experimento. Porque el experimento ocurre en la realidad de este mundo y en tal realidad vivimos todos. Aquí emergen los límites y la evidencia de que la libertad que nos regalamos como individuos y como comunidad consiste, justamente, en la capacidad para pensar nuestros propios límites. En otras palabras, la lógica de lo verdadero y lo falso ha dejado de ser independiente de la lógica de lo bueno y lo malo.”

Referencias

Hume, David; Tratado sobre la naturaleza humana.

http://www.novumparadigma.com.ar/upload/Hume_David__Tratado_de_la_Naturaleza_Humana_3_tomos.pdf

Kant, I.; Crítica de la razón práctica, Mestas ediciones, Madrid, 2008.

Putnam, Hilary. ‘For Ethics and Economics without the Dichotomies’, Review of Political Economy, 15: 3, 395 — 412.

Walsh, V. C. (1961) Scarcity and Evil (Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall).

Walsh, V. C. (1987) Philosophy and economics, in: J. Eatwell, M. Milgate & P. Newman (Eds) The New Palgrave: A Dictionary of Economics 3, pp. 861–869 (London: Macmillan).

Murdoch, I. (1970) The Sovereignty of Good (London: Routledge and Kegan Paul).

Sacks, O. 1996. An anthropologist on Mars. Vintage Books, USA.

Chalmers, A. 1995. ¿Qué es esa cosa llamada Ciencia? Décima séptima edición en español, Siglo veintiuno editores, México.

Kuhn, T. 1972. La estructura de las revoluciones científicas. Primera edición en español, Fondo de Cultura Económica, Bogotá.

Echavarría, Javier; La revolución tecnocientífica, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2003.

Echavarría, Javier. La revolución tecnocientífica. Conferencia dictada el 31 de marzo de 2004 en el Instituto Tecnológico de Monterrey, México.

http://confines.mty.itesm.mx/articulos2/EcheverriaJ.pdf

d’Espagnat, Bernard; Coloquio Biociencias: riesgos ética y sociedad organizado por la Fundación Aventis-Institute de France entre el 22 y 24 de octubre de 2001.

Wagensberg, Jorge; Ética científica, Letras libres. Marzo de 2003.

http://www.letraslibres.com/index.php?art=8626