J. Amando Robles
RESUMEN
Se plantea en este trabajo la relación entre ética y espiritualidad como condición de sobrevivencia humana, en la llamada sociedad de conocimiento en que estamos viviendo. Se postula que la sola ética, construida modernamente sobre la racionalidad medio-fin, y que fuera considerada autosuficiente en el pasado como fuente de orientación individual y social, ya no es suficiente en la actual sociedad moderna. En nuestras sociedades de conocimiento la ética es necesaria y debe ser reconstruida, pero ello sólo será posible si se formula abierta a la dimensión de lo informulable, de la experiencia espiritual. Si no “espiritual”, ha de estar inspirada en la espiritualidad y apuntando hacia ella. Ello no se plantea por motivos religiosos sino laicos, de realización humana, por motivos antropológicos y sociales, de viabilidad y sobrevivencia.
Para fundamentar esta tesis el autor comienza realizando una caracterización de los ‘problemas límite’ de la sociedad actual, que requieren ser enfrentados concomitantemente desde la espiritualidad y la ética, e implicando una nueva civilización. De ahí procede a una caracterización de lo que somos, antropológica y epistemológicamente, como ‘vivientes hablantes’ que vivimos simultáneamente en una dimensión relativa y en una dimensión absoluta. Sobre esas bases señala la insuficiencia de lo ético para la realización humana, relevando la necesidad y naturaleza de la espiritualidad, especialmente en la actual sociedad del conocimiento. El artículo concluye abordando en particular la necesaria relación entre la ética y la espiritualidad, evidenciando que la ética amplía el campo y la urgencia de la espiritualidad, y la espiritualidad le da a la ética, como le da a todo, su dimensión total y plena ya ahora y aquí, sin dejar de urgirla también a ser la orientación del actuar humano procesual y progresiva que tiene que ser.
1. Problemas límite y retos.
En el presente trabajo se muestra la necesaria relación entre ética y espiritualidad en la llamada sociedad de conocimiento, en la que ya estamos viviendo. En este tipo de sociedades la espiritualidad como dimensión humana absoluta es condición de sobrevivencia, tan importante resulta la espiritualidad en ellas. Y la ética, nos referimos sobre todo a la ética moderna construida sobre la racionalidad medio-fin, autosuficiente en el pasado como fuente de orientación individual y social, no lo es más. En nuestras sociedades de conocimiento la ética como mínimo tiene que ser «fronteriza» con la dimensión de lo informulable y abierta a ello, como la postula Eugenio Trías, si no “espiritual”, esto es, inspirada en la espiritualidad y apuntando hacia ella. Y todo esto por motivos no “espirituales”, aunque sin dejar de postular la espiritualidad como la realización humana plena que es, sino por motivos antropológicos y sociales, de viabilidad y sobrevivencia humana. Tal es la tesis del presente trabajo.
La argumentación considera los siguientes pasos: 1) como punto de partida, problemas límite que las sociedades de conocimiento sin espiritualidad plantean; 2) el conocimiento antropológico de nosotros mismos que la construcción de las sociedades de conocimiento demandan para ser viables y exitosas; 3) insuficiencia de lo ético para esta construcción; 4) necesidad de la espiritualidad y su naturaleza; para concluir planteando 5) la relación entre ética y espiritualidad.
Hablar de sobrevivencia de un tipo de sociedad es hablar de problemas muy graves de la misma, de problemas límite, que imposibilitan su reproducción. Y así es. Aquí vamos a hablar de dos de esos problemas: de la utilidad o no gratuidad como punto de partida en la concepción y construcción del proyecto humano, y de la rigidez en la formulación de los fines del mismo. Ambos problemas hacen inviable la sociedad de conocimiento. O expresado en forma positiva: para ser viable como tal, la sociedad de conocimiento necesita partir del reconocimiento de la dimensión absoluta de la realidad, de la cualidad humana que demanda su cultivo, y tener toda la flexibilidad que se necesita para formular nuevos fines y objetivos en una sociedad que vive de la innovación y del cambio continuos.
Y no es casual que sea en nuestras sociedades, tan profundamente dinámicas, que tienen que vivir de la producción e innovación continuas de conocimiento, que estamos enfrentando los retos más formidables, de naturaleza fundamentalmente axiológica y gnoseológica-antropológica. Ello, sin duda, por los problemas límite (humanos, sociales, políticos, económicos y ecológico-ambientales, sobre todo) que hemos creado con nuestro tipo de civilización, que nos están mostrando un final sin salida si seguimos por ahí, y por las limitaciones categoriales, fundamentalmente antropológicas, axiológicas y epistemológicas, con las que los estamos abordando.
a) La utilidad o no gratuidad como punto erróneo de partida.
Para presentar el primer problema recurro a un autor muy conocido en nuestro continente, Franz Hinkelammert. Lo hago por la manera como él lo detecta y formula en el campo tan básico de la economía, campo dominante de su reflexión, que tan profundamente me ha llamado la atención. Hablando de economía, más precisamente de la economía como actualmente existe, articulada sobre la racionalidad formal medio-fin, Hinkelammert comienza enunciando que no habrá sobrevivencia de la humanidad si no descubrimos el «núcleo de lo terrenal» para orientar nuestra acción a partir de él. Por núcleo de lo terrenal él entiende el «núcleo celeste de lo terrenal», aquello que no puede ser calculado porque es absoluto, total, gratuito, infinito. Y expresándose así, en términos de connotación religiosa, no se llama ni llama a engaño. Al contrario, se reafirma en los mismos. Porque para él, el núcleo celeste de lo terrenal es lo que los Evangelios llaman el «reino de los cielos», el «tesoro» y la «perla». De ahí que, de nuevo, con términos casi religiosos él lo llame «plenitud» y «gratuidad». Aunque no esté entendiendo por ellos dimensiones religiosas, ni quiere que se entiendan así, sino dimensiones humanas, plenamente humanas.
Me llama la atención, porque es poner la espiritualidad como gratuidad en la base de la economía y de la ética. En otras palabras, para Hinkelammert la espiritualidad en este su planteamiento no es un desarrollo humano facultativo, opcional, es «condición de posibilidad de la propia sobrevivencia humana».
Son sus palabras.1 Y lo reitera: «no hay sobrevivencia de la humanidad, si no volvemos a descubrir este núcleo de lo terrenal para orientar nuestra acción a partir de él. Este núcleo celeste de lo terrenal es la plenitud. Si no lo volvemos a descubrir, el otro se transforma en el infierno y la realidad terrestre se transforma en lugar de juicio».2
¿Por qué? Porque la economía con su racionalidad del cálculo invade, arrasando, hasta lo que no es calculable porque es absoluto, fin en sí mismo. Como es la vida humana, la vida de todos, y de todo lo que en su gratuidad hace posible la reproducción de la vida misma. Y cuando lo no calculable, por gratuito y base de todo, es apropiable y apropiado, dejó de estar garantizado. Dejó de estar garantizado y la realización humana, que depende de la gratuidad, se hace imposible para todos. De ahí que la sobrevivencia de la humanidad, al menos la sobrevivencia digna de buena parte de la humanidad, no esté garantizada, esté amenazada por la economía actual, y la realización humana se haga progresivamente imposible. Por ello es necesario descubrir el núcleo celeste de lo terrenal, y desde él redireccionar nuestra acción. Este núcleo es la plenitud, la espiritualidad como posibilidad de plenitud. Para Hinkelammert, por razones de sobrevivencia y de viabilidad, tenemos que preguntarnos «¿qué tipo de ser humano queremos ser y cómo podemos llegar a serlo?3».Porque sólo descubriendo quiénes somos, conociendo nuestra naturaleza y estructura antropológica, podremos construir la economía, el mundo y la civilización que necesitamos, la economía, mundo y civilización que respondan a nuestro ser.
Hinkelammert expresa que el reto es formular una nueva ética bajo el imperativo de la vida y en función de ésta.
En el fondo, diríamos nosotros, se trata de algo superior a una ética, la espiritualidad como plenitud humana, a la que se tiene que articular la
1.- Franz Hinkelammert, El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido, EUNA, Heredia (Costa Rica) 2003, p. 359. Es un planteamiento muy recurrente en las obras que hasta hoy constituyen la última etapa de su pensamiento (a partir del 2001). Entre ellas puede verse Hacia una economía para la vida, DEI, San José (Costa Rica) 2005; Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad, Editorial Arlequín, San José (Costa Rica) 2007; Lo indispensable es inútil. Hacia una espiritualidad de la liberación, Editorial Arlequín, San José (Costa Rica) 2012; Teología profana y pensamiento crítico. Conversaciones con Franz Hinkelammert, de Estela Fernández Nadal y Gustavo David Silnik, CICCUS; CLACSO, Buenos Aires 2012. En estas dos últimas Hinkelammert, entrevistado, ofrece una síntesis de los temas principales de su pensamiento.
2.- Op. cit., p. 516.
3.- En su obra escrita con Henry Mora, Hacia una economía para la vida, DEI, San José (Costa Rica) 2005, p. 28.
nueva ética. Especializada como está la ética en orientar la acción humana en función de un fin último con pretensiones de objetividad y universalidad —la «vida buena» o «feliz»—, no suele partir, no puede hacerlo, de lo absoluto y pleno que es todo, de la plenitud y gratuidad como realidades ya presentes aquí y ahora, sino considerando los fines como futuros, a alcanzar en un proceso —o mejor, en procesos— de medio-fin, sin que por su misma estructura el logro de ese fin llegue a ser una realidad. Lo más que logramos de ese modo son fines o bienes parciales, y llegar a tratar éticamente a los otros como quisiéramos que ellos nos traten a nosotros, la llamada regla de oro, siendo nosotros el referente. Pero en el caso, como sucede actualmente, de que la condición misma de posibilidad se vea amenazada —la gratuidad, la vida y lo que la hace posible, su medio social y natural— porque se la reduce a cálculo, esta condición, primera y base de todas las demás, le pasa desapercibida a la ética, y con ella muchas de sus consecuencias más graves. Porque cae fuera de su competencia. La ética misma nace y se comporta como una racionalidad medio-fin, separada de la gratuidad, de acuerdo a un tipo de sociedad medio-fin que se concibe así, postulando y proyectando la realización y plenitud que promete en un futuro inexistente, ideológico y frustrante. Por ello hay que volver a la gratuidad como punto de partida, una experiencia y dimensión supraética, si queremos garantizar la sobrevivencia de la humanidad. Esto lleva a Hinkelammert a postular la necesidad de una economía como ciencia empírica en función de la vida, y que él llama «economía para la vida», «economía orientada hacia la vida» o «economía de la vida sin más»4, que hay que elaborar y construir a partir y en función del ser humano total o sujeto, en contraposición al individuo.
Muy consciente del cambio radical y profundo que la nueva ética supone, Hinkelammert califica su hallazgo como el punto fijo que buscaba Arquímedes y no encontró, como la conversión, pero no una conversión religiosa, sino una conversión a lo humano. Porque este núcleo celeste de lo terrenal no es religioso, aunque todas las religiones hablen de ello. No es religioso, sino más bien un conocimiento objetivo de la realidad, que tiene validez para todo ser humano, independientemente de que comparta algunas de estas religiones o no. Se trata de algo que «une la propia realidad desde dentro5», y que, a falta de mejor nombre, aunque no está mal,
4.- Hacia una economía para la vida, p. 24.
5.- El sujeto y la ley, p. 516,
Hinkelammert llama «gratuidad»6. Una dimensión, aclara, y su aclaración es muy importante, que «no es la sociedad justa, [pero que] nos empuja a hacer la sociedad justa.»7.
He aquí un problema límite, en cuya formulación, partiendo de enfoques bien diferentes entre sí, coinciden otros pensadores. Podríamos citar a Raimon Panikkar8 con su interpretación radical del cambio como «mutación» (cosmológica y antropológica) y su propuesta en los mismos términos de «mutación» y de «conversión»; a Eugenio Trías con su convicción de la limitación de toda propuesta hecha desde el «cerco del aparecer» y la necesidad de partir de una razón y de una ética «fronterizas»9, abiertas al «espíritu»; a Antonio González con su contraposición entre la acción valorada por sus resultados y la acción valorada en sí misma, o el esquema de la ley, calificado metafóricamente como «pecado de la humanidad», y el esquema de la gratuidad y de la libertad10; a Marià Corbí, que también habla de viabilidad y sobrevivencia, con su propuesta del cultivo de la «cualidad humana profunda»11; y a Luis Razeto con su propuesta tan bien fundada y argumentada de una «nueva civilización», precisamente ante la crisis que está haciendo la actual, y su convicción de
6.- El sujeto y la ley, p. 517, y Hacia una economía para la vida, p. 277.
7.- Op. cit., p. 515. Expresión que recuerda aquella otra de Novalis a propósito de la poesía, «No hace pero hace que se pueda hacer», citada por Octavio Paz en Obras completas. T.I, La casa de la presencia. Poesía e historia, Círculos de Lectores / Fondo de Cultura Económica, México 2003, p. 175.
8.- Paz y desarme cultural, Espasa-Calpe, Madrid 2002, pp. 27-28.
9.- Ética y condición humana, Ediciones Península, Barcelona 2000; Ciudad sobre ciudad. Arte, religión y ética en el cambio de milenio, Ediciones Destino, Barcelona 2001.
10.- Teología de la praxis evangélica. Ensayo de teología fundamental, Sal Terrae, Santander 1999; El reinado de Dios e imperio, Sal Terrae, Santander 2003; La transformación posible, ¿Socialismo en el siglo XXI?, Bubok, Madrid 2010. En las tres obras es fundamental el concepto de praxis, críticamente revisada y precisada de manera antropológica y fenomenológica. Esta revisión y precisión es el objeto de su obra Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Trotta, Madrid 1997.
11.- Sobre los dos puntos precisados ver sobre todo Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Herder, Barcelona 2007; Reflexiones sobre la cualidad humana en una época de cambios, Verloc y CETR, Barcelona 2012; La construcción de proyectos axiológicos. Principios de epistemología axiológica, CETR y Bubok Publishing 2013.
que entre los caminos que nos deben llevar a ella y que hay que cultivar está el «camino del Espíritu»12.
En la base de este problema límite está la desaxiologización casi total que viene sufriendo el nuevo tipo de sociedad por una absolutización de la dimensión funcional del conocimiento, y que si no se logra redefinir en la orientación antropológicamente deseable, terminará por asfixiar la misma sociedad como proyecto humano.
b) Rigidez ética y compulsión de los hechos.
El segundo problema límite es, como dijimos, la rigidez de lo que queda de ética en la formulación de fines y objetivos, o más bien la rigidez de lo que opera como ética sin serlo, lo que Hinkelammert acertadamente llama la «compulsión de los hechos.» Esta rigidez como factor de inviabilidad ha sido puesta de relieve y denunciada por Marià Corbí en su reflexión epistemológica en general, especialmente en su última obra, La construcción de proyectos axiológicos. Principios de Epistemología Axiológica (2013).
En las sociedades anteriores a nuestras sociedades de conocimiento el cultivo explícito de la espiritualidad no era axiológicamente tan importante, porque la ética y moral estaban tan impregnadas de la referencia a un fin último, sentido y expresado generalmente en términos religiosos, que coincidían ética-moral y religión. El reconocimiento racional de la dimensión absoluta era una evidencia. En nuestras sociedades de conocimiento la espiritualidad como dimensión absoluta debe ser cultivada explícitamente, e incluso de manera laica, en sí y por sí misma, sin referentes religiosos. El cambio ha sido muy grande, hablando con rigor, inédito. La categoría biológica de «mutación», que utilizan algunos autores, pretende sugerir su profundidad y su significación.
De manera parecida, y en lo que refiere a la necesidad de fines y objetivos últimos, tampoco se necesitaba de creación, y por tanto de flexibilidad, para
12.- De su amplia y rica obra, dedicada fundamentalmente a fundamentar y presentar la presencia y necesidad de la economía solidaria como economía alternativa a la actual, sobre su propuesta de nueva civilización y espiritualidad citamos las dos siguientes: Los caminos de la economía de solidaridad, cuya primera edición aparece en 1993 en Santiago de Chile, y ¿Cómo iniciar una nueva civilización?, Ediciones Uvirtual.net, Santiago de Chile 2011. Aunque más elocuente es el proyecto académico alternativo que él funda y dirige: Universitas Nueva Civilización.
redescubrirlos y formularlos de nuevo; al contrario, lo que se necesitaba era más bien de un estado de fijación y conservación de los mismos, porque la forma de vida no cambiaba y más bien el cambio en ella era un peligro a exorcizar. Tal ha sido el comportamiento de todas las sociedades preindustriales e incluso de la primera revolución industrial. Ahora, en sociedades que cambian aceleradamente, como son las sociedades de conocimiento, lo que hay que cultivar en lo que respecta a los mismos fines y objetivos es todo lo contrario, un estado de continua creatividad y flexibilidad. De lo contrario, será la «compulsión de los hechos», como califica Hinkelammert su fuerza, la que se imponga, la que se nos imponga, con sus efectos devastadores.
En efecto, analizado de cerca el problema, la amenaza no va a provenir tanto del efecto fijador de éticas pasadas sino del efecto fijador ideológico de los hechos, fijador en una línea de huida hacia delante, de los hechos tecno-científicos y su compulsión en el marco de una revolución científico-tecnológica imparable. Así formulado el problema, el mismo no pareciera tan grave, tan límite, porque el mismo pareciera ser generador de la actitud de cambio que se necesita. Su comportamiento es de cambio, y de cambio continuo. Y sin embargo es grave, muy grave.
Un conocimiento científico-tecnológico, abstracto como es, es decir, no axiológico, dotado de una fuerza exponencial de crecimiento y con una fuerza expansiva que lo lleva a colonizar todos los campos como ya lo está haciendo, incluido el mundo de la vida, no puede no tener en el ser y proyecto humanos efectos que no sean deletéreos. Ya vimos, para comenzar, que desconoce la dimensión absoluta y gratuita de la realidad, incluida la del ser humano, y más se desarrolla linealmente más se incapacita para formular fines y objetivos que no sean los fines y objetivos que le son inherentes, de seguir adelante. Y el ser humano es un ser axiológico, que sólo la axiología lo realiza, con sus fines y objetivos axiológicos, mejor dicho, que sólo la espiritualidad, la conciencia de ser ahora y aquí pleno y total, lo puede realizar y lo realiza. De lo contrario, serán los hechos, con su compulsión y sus ideologías, los que se impongan. Una de ellas, la realización, gracias a la revolución científico-tecnológica, del ser humano en el futuro. El ser humano no se contenta hoy con promesas de realización a futuro. Incluso como garantía de ésta, anhela y busca su realización plena y total en el presente. Porque hoy sabe que si no hay posibilidad estructural de realización plena en el presente, tampoco la habrá en el futuro, cuando éste llegue a ser un presente y, por tanto, tan limitado como lo es el de hoy. Menos aún soporta verse axiológicamente robotizado, sin sentimientos ni valores, reducido a pura instrumentalidad como lo denunció creativamente, ya va a hacer un siglo, Aldous Huxley en su famosa novela El mundo feliz.
La incapacidad para formular fines y objetivos nuevos en la medida en que necesitamos hacerlo en las sociedades de conocimiento que hemos comenzado a construir, es tan grave como el desconocimiento de que la realidad es más de lo que parece, que la misma guarda dimensiones absolutas que estamos llamados a descubrir y vivir. En el fondo, ambos problemas tienen el mismo origen: el desconocimiento y no valoración de la dimensión absoluta de la realidad y del acceso que tenemos a ella, y más en el fondo, el desconocimiento y no adecuada valoración de lo que somos y de lo que es nuestra estructura antropológica. En otras palabras, creer que la realidad es únicamente la dimensión relativa a nuestra dimensión de animales vivientes, interesados, racionales, egocentrados. Ambos problemas en tanto factores de fijación y sometimiento axiológico, pese a su dinamismo tecnológico y científico, están poniendo en peligro la viabilidad y sobrevivencia del ser humano y de la sociedad de conocimiento que estamos construyendo. Los dos son problemas límite, porque constituyen visiones y praxis no adecuadas a lo que somos y es nuestra estructura antropológica, y hacen inviable la vida del ser humano y de la sociedad. De ahí la importancia de descubrir quiénes somos, las exigencias de nuestro ser, objeto del punto siguiente.
2. Vivientes hablantes.
En este epígrafe tan sucinto podríamos sintetizar la visión antropológica del ser humano cuya necesidad veíamos denunciada en Hinkelammert, y que, dado el tópico y objetivo de nuestro trabajo, por la adecuación a los mismos, nosotros tomamos de Marià Corbí13. De las visiones antropológicas que conocemos la de Marià Corbí nos parece la mejor para dar cuenta de
13.- En las obras ya citadas, especialmente en La construcción de proyectos axiológicos. Principios de epistemología axiológica, el lector encontrará una exposición sintética sugerentemente reiterada. Para encontrar su fundamentación rigurosa, el lector interesado tendrá que dirigirse a la que fue su tesis doctoral, Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas, Ediciones de la Universidad de Salamanca e Instituto Interdisciplinar de Barcelona, Salamanca 1983, tesis que fundamenta toda su obra en el campo de la epistemología axiológica.
la dimensión espiritual o absoluta del ser humano, de su naturaleza y función, además del ser el suyo un enfoque fenomenológico prelingüístico (sin definiciones previas que hay que explicar más que explican) y que parte de un postulado a verificar, no de una verdad a priori.
Según Corbí, los seres humanos no somos seres espirituales, racionales, ni siquiera hablantes. No somos seres espirituales, en el sentido de estar dotados de alma y cuerpo; tampoco racionales, en el mismo sentido de estar dotados de animalidad y racionalidad; ni siquiera hablantes, si por habla se entiende una condición que se nos ha añadido al ser simbiótico que somos. Somos «vivientes hablantes» en el sentido más radical y profundo del término, en el sentido de que vivimos gracias al habla y en cuanto somos hablantes. En otras palabras, y en contra de como nos solemos pensar, no somos vivientes que hablamos, somos hablantes que gracias al habla vivimos. En expresión de Corbí, «el habla nos constituye en nuestro ser de vivientes», y «nos hacemos animales viables hablando»14.
Esta visión o concepción antropológica del ser humano tiene implicaciones muy importantes en la comprensión antropológica de lo que es la espiritualidad y de su necesidad a efectos de la sobrevivencia como sociedad, por la gratuidad y la flexibilidad necesarias que la espiritualidad significa y aporta. Señalemos algunas de éstas.
Aunque el habla en nosotros es una invención de la biología, ocurrida la invención es el habla, como expresamos, la que nos constituye en nuestro ser de vivientes. Esto muestra la función “biológica” del habla y de la cultura, función que ya no desaparece en la vida del ser humano, es permanente, y no se da sin un doble acceso cognoscitivo simultáneo a la realidad: un acceso a la realidad en función de nuestra vida, acceso interesado pues, que Corbí llama «dimensión relativa (DR)», y un acceso a la realidad como en sí misma es, independientemente de nuestras necesidades, o «dimensión absoluta (DA)»15. El conocimiento es humano, de objetos en cuanto significados, separados éstos de sus objetos respectivos y puestos como tales en el soporte que es el habla. Un conocimiento, pues, que más que descripción de la realidad es modelación de la misma, ya que todos los significados son modelados y que sólo conoce lo que modela. Pero de ahí
14.- La construcción de proyectos axiológicos, p. 44.
15.- Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas, pp. 119-126. 169-185; Reflexiones sobre la cualidad humana, pp. 171-179; Hacia una espiritualidad laica, pp. 29-37; La construcción de proyectos axiológicos, pp. 21-22, 37-39.
también la libertad del ser humano ante la realidad, por indeterminación y pluralidad de su mismo conocimiento ante la realidad.
Indiquemos, aunque sea de paso, que es en la percepción que tenemos de nosotros mismos y de los otros como realidad gratuita e inabarcable, como DA, donde se originan como valores la dignidad y libertad humanas, convicción con la que coinciden desde sus respectivos enfoques Hinkelammert y González. De ahí que las mismas sean puestas en peligro o negadas cuando esta dimensión de gratuidad, unidad y totalidad humana, es socavada, amenazada o negada, e incluso cuando, sin más, no es adecuadamente reconocida.
Pluralidad, indeterminación y libertad serían imposibles si no se diera el acceso a la DA de la realidad, y por tanto no seríamos viables como seres humanos. Nuestro doble acceso a la realidad, que Corbí también llama «cualidad específica humana», es condición de nuestra viabilidad como seres humanos, esto es, como seres vivientes hablantes que somos. Sin este doble acceso a la realidad no somos viables en tanto vivientes hablantes. No seríamos seres vivientes hablantes. Expresado de manera más sintética, sin DA no hay para nosotros DR y nuestra sobrevivencia no es posible. De ahí también su contrario, que a mayor cultivo de la DA corresponda también una DR más cultural, más plural y más libre, más axiológica. Con el cultivo de la DA, la DR se amplía, la DR misma y nuestra relación con ella se enriquecen, se hacen más axiológicas.
Claro está, sin DR, indeterminada, libre y plural, también no habría DA. Pero lo contrario es igualmente cierto. DR y DA son interdependientes, no se pueden dar la una sin la otra. En categorías de Eugenio Trías, somos seres situados en el «cerco fronterizo», seres «fronterizos» pues, mirando por igual a la realidad ubicada en el «cerco del aparecer» y en el “cerco hermético», abiertos a ambos y en comunicación con ellos, sin pertenecer disyuntivamente a uno o a otro, sino más bien perteneciendo conjuntamente a los dos, a uno y a otro, pero siempre desde nuestro ser «fronterizo». Aunque contrastadas ambas posiciones, la de Marià Corbí nos parece dar mejor cuenta de la relación e interdependencia entre ambas dimensiones de la realidad, la DR y la DA, y de la importancia y función de esta última en el adecuado desarrollo de la primera.
Por básico, inconsciente, implícito y débil que sea, el acceso a la DA es el acceso a la realidad como en sí misma es, misteriosa, sin contenido ni forma, gratuita. En otras palabras, es la primera noticia, “espiritual”, de este fondo sin fondo ni forma. Y sin embargo, no es nada en sí mismo espiritual, menos aún algo divino o sobrenatural. Es un acceso que tenemos a la realidad porque lo necesitamos como animales vivientes hablantes que somos. Nuestro acceso a la dimensión absoluta de lo real no es algo gratuito, aunque tenga aspectos gratuitos, advierte Corbí. Ni es cosa de nuestro espíritu o de nuestra razón. Es cosa del animal que somos, un animal que habla y que con el habla debe construirse todos sus sistemas axiológicos en todos sus aspectos. «El acceso a la dimensión absoluta es un instrumento y una necesidad de nuestro sistema de sobrevivencia»16. Porque sin este acceso, tampoco tendríamos acceso cultural, plural y por lo tanto libre, a la DR. Estaríamos genética e instintivamente determinados. No habría distancia entre nosotros y nuestra realidad, entre nosotros y nuestros estímulos, entre nosotros y nuestro medio.
Seres vivientes enfrentados al cambio, necesitamos tener distancia de nuestro mundo objetual, y flexibilidad con respecto a lo que ha sido y es nuestra relación con nuestro mundo objetual en un momento dado. Sin distancia ni flexibilidad no podríamos hacer frente a los cambios como los colectivos lo han hecho y lo hacemos, culturalmente, y por tanto, con la rapidez y eficiencia del caso. Los mismos cambios serían imposibles. Tendríamos que hacerlo morfológicamente, con la lentitud y limitaciones que los cambios morfológicos suponen. Y es el doble acceso a la realidad que se traduce en habla y que el habla permite, el que nos brinda esa distancia y flexibilidad. Sin distancia y flexibilidad no podríamos enfrentar los retos que suponen los cambios y no sobreviviríamos. Nos estamos refiriendo a los cambios profundos, con sus retos, que se dan en la naturaleza, y a los cambios estructurales profundos que producimos nosotros; en uno y en otro caso, cambios profundos en la forma de vida.
Lo enunciado indica hasta qué punto nuestra construcción del mundo, de nuestro mundo, es lingüística, y esto es muy importante tenerlo en cuenta. Contra lo que parece, la estructura lingüística no describe significados y realidades dadas por la misma naturaleza de las cosas sino que las modela, las crea. La lengua, y la relación que supone entre DR y DA, modelan la realidad. Y aquí es importante hacer notar que si bien la raíz de nuestras modelaciones son nuestras necesidades de vivientes simbióticos, no son nuestras necesidades el patrón de modelación. Porque no están constituidas como tales, sino que apenas son tendencias, posibilidades, como tales sin ningún cómo establecido, ni siquiera como necesidades. En esto también
16.- La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 42.
coincide Hinkelammert, que distingue entre el ser con necesidades que sería el animal y el ser necesitado que es el ser humano17.
En fin, todo lo axiológico, sistemas, significados y valores, son fenómenos intralingüísticos, y como tales, no existen fuera de las expresiones lingüísticas. En otras palabras, no describen realidades extralingüísticas, las modelan en el interior de la comunicación. Lo cual no deja de plantear la pregunta tan importante de cómo saber si esas modelaciones están bien construidas. Lo estarán en la medida en que las mismas responden de la manera más adecuada al ser que antropológicamente somos, induciendo a acciones adecuadas con nuestro ser y con nuestro medio y garantizando así nuestra sobrevivencia y realización más plena como grupo y como individuos. Tal es la prueba que pasan las modelaciones.
Si bien mientras existan vivientes hablantes el doble acceso estructural de la realidad en términos de DR y DA permanece, la relación entre DR y DA puede variar, y de hecho varía con los cambios profundos en las formas de vida. Hemos hecho alusión a cómo en el pasado el cultivo explícito de la DA no fue tan necesario, porque la misma DR era percibida impregnada de DA. Pero no es éste el caso actual. En la actualidad se da más bien lo contrario, la DA es percibida en términos de DR y ésta en términos casi exclusivamente pragmáticos, de cálculo y eficiencia, hasta poner en peligro, como lo hemos expresado, la DA que el ser humano individual y colectivamente necesita para modelar y construir de manera pluralista y libre, creativa y realizadoramente, la sociedad y el proyecto humano. El conocimiento gracias al cual ya vivimos no es axiológico, y desaxiologiza cuanto toca, mientras que el ser humano es axiológico y sólo en lo axiológico se realiza. El conocimiento se ha vuelto información y ya no es comunión en el ser humano como lo más profundo de sí, su DA, de los otros y del medio en el que vive. Se impone recuperar esa dimensión que supone y es fuente de gratuidad y por tanto de realización, así como de distancia y flexibilidad para enfrentar los cambios.
No se trata de volver a visiones de mundo de tiempos pasados. Es imposible, y aun cuando lo fuera, ni siquiera se debería intentar, porque la solución que se necesita no se encuentra en el pasado. El nuevo conocimiento, tecno-científico, en sí no es malo. Es el conocimiento que parece necesitamos, dados los retos actuales, para vivir y no morir. El mal está en la ausencia y
17.- Hacia una economía para la vida, pp. 152-153 y 331,
carencia del conocimiento axiológico que podemos y debemos desarrollar; sobre todo del conocimiento axiológico que representa la DA, que como tal también epistemológicamente hay que postular y verificar, pero que una vez verificado por su naturaleza misma está llamado a ser el gran marco inspirador, motivador y orientador, del conocimiento tecno-científico. Acceso a la DR y acceso a la DA son interdependientes entre sí, se necesitan y, aunque de una manera no directa sino indirecta, pero real, se retroalimentan, se inspiran y se corrigen.
De un modo u otro no ha habido cambios sin silenciamiento de realizaciones anteriores, sin distancia de las mismas, sin desapego ni sin desinterés. En una sociedad que vive del cambio necesitamos profundamente del silencio y de la distancia. Tenemos que cultivarlos explícitamente. Más fuerte es la compulsión de los hechos, de manera más radical debemos cultivar la distancia y el silencio con respecto a los mismos. Junto con la verificación y evaluación de nuestras acciones, el silencio y la distancia es la única garantía que tenemos de calidad y de acierto. Con razón expresa Corbí: «Esa posibilidad del silencio de la mente y del sentir resulta ser el recurso fundamental de nuestra especie»18. Seguir los cambios que traen los cambios no es garantía de acierto, todo lo contrario. Es condenarnos y condenar nuestro mundo a la desaxiologización, al «desencantamiento» del que ya habló Weber. Seguir por esta línea es ir al suicidio, de mano de la crisis axiológica, la más grave de cuantas actualmente sufrimos.
En fin, el cultivo del silencio y de la distancia, de la DA, tiene que ser colectivo, porque así lo es en su origen y en su función, aunque se trate también de la tarea más personal de cada ser humano. El silencio y la distancia sólo se crean lingüísticamente, como se crea toda la axiología, y la lengua es colectiva. Sólo vivimos como vivientes hablantes y vivir como hablantes es una manera colectiva de vivir. Sólo colectivamente vivimos y sobrevivimos. Sin colectivo no tendríamos necesidades ni medios modelados ni instrumentos como el habla y sistemas de comunicación para hacerlo. No tendríamos tampoco espiritualidad. No seríamos animales hablantes. Obviamente, no todos los componentes del colectivo cultivarán de igual manera la DA, el silencio y la distancia con respecto a la DR que la DA implica. Ni es real ni es deseable, porque un logro tan ideal por parte de todos sería sinónimo de ausencia de libertad. Pero sí un número
significativo de miembros del colectivo tendrán que cultivarla
18.- La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 30.
explícitamente, los suficientes al menos para dotar a todo el colectivo de la actitud de flexibilidad y de la axiología que los cambios demandan, en otras palabras, para hacer viable a la sociedad de conocimiento.
Hoy el cultivo del silencio y de la distancia es algo que sistemáticamente se necesita incluso para producir más y mejor conocimiento. Es la exigencia de creatividad hoy tan subjetivamente sentida por los científicos e investigadores. Porque es una exigencia objetiva. Porque nadie como ellos vive hoy la experiencia de que sólo silenciando lo conocido y tomando distancia de ella puede surgir algo nuevo. Limitarse a seguir las huellas propias o de otros, teorías, métodos, técnicas, es condenarse a sólo producir más de lo mismo, cuando lo que se necesita es innovación y creación. Es una exigencia que sienten ellos, lo que les lleva más y más a trabajar en equipos, multiplicando así las sinergias, y que sienten también hasta el agotamiento, por la presión a la que se ven sometidos, el sector social de los gerentes, ejecutivos, hombres y mujeres de gestión en los campos y dominios más expuestos a la competencia, que son casi todos. De ahí la demanda creciente en estos segundos sectores de los servicios de «coaching», tan de actualidad. Pero en lo que se refiere a la sociedad de conocimiento y al proyecto o proyectos humanos a construir en ella, el cultivo explícito del silencio y de la distancia es condición sin más de su viabilidad.
3. Insuficiencia de lo ético.
Con la agudeza que lo caracterizó, Wittgenstein supo mostrar las limitaciones de la ética como ciencia de la buena vida o de la manera correcta de vivir, en su Conferencia sobre Ética19 que, como el resto de su obra, con razón se ha hecho también famosa desde su descubrimiento. Hoy podemos argumentar que el positivismo lógico al que aún adhería antes de reconocer la pluralidad legítima de los diferentes «juegos del lenguaje», no le permitía en ese momento reconocer la especificidad del juego del lenguaje ético y religioso y dar cuenta de la posibilidad y pertinencia de la ética, aunque ya parece atisbarlo. Pero, a efectos de nuestra reflexión, supo mostrar tres cosas muy importantes: la naturaleza, tributaria podríamos decir, de la ética formal con respecto a valores menos absolutos de lo
19.- Ludwig, Wittgenstein, Conferencia sobre Ética, edición electrónica www.philosophia.cl, Escuela de Filosofía, Universidad ARCIS. Consultada el 25.05.13
que ella misma postula; su naturaleza, pues, limitada para orientar acciones y vida al bien absoluto; y la postulación que, para ello, habría que hacer de una ética más allá de los límites del lenguaje, aspecto que resulta imposible según su planteamiento pero que es sumamente sugerente de lo que sería una ética plenamente realizadora.
Un planteamiento como el de Eugenio Trías con su categoría de «ética fronteriza», que pretende ser, y lo es, una superación del planteamiento de Wittgenstein, no deja sin embargo de ser un reconocimiento de que la ética definida solamente por un imperativo categórico formal tipo kantiano («Obra sólo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal» u «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio»), es insuficiente. Y ello por no responder al ser total que el ser humano es, «fronterizo», y en relación ética por lo tanto con una realidad mucho más amplia precediendo a su acción. El imperativo categórico kantiano da por supuesto que conoce el ser del ser humano y que el conocimiento que tiene de él es universal, cuando lo que conoce es un ser humano incompleto, que para completarse tiene que actuar y ello de acuerdo a una máxima que en sí misma no es universal sino que aspira a serlo.
Para Trías es fundamental percibir que el ser humano es «ser fronterizo» y que la ética, como la racionalidad, también tiene que ser «fronteriza», construida no solamente mirando en y de cara a la franja fronteriza donde ella emerge, sino abierta y en relación con los dos mundos con los que su ser fronterizo le pone en contacto y que en la medida en que es fronteriza son también suyos: el mundo del aparecer y el mundo hermético. Mundos que no resultan ser tan “racionales”, como la razón hija de la Ilustración necesita para comprenderlos y explicarlos. De ahí la formulación del imperativo categórico que hace Trías: : «“Obra de tal manera que ajustes tu máxima de conducta, o de acción, a tu propia condición humana; es decir, a tu condición de habitante de la frontera”». Imperativo que el mismo Trías reconoce no ser más que una variante del imperativo de Píndaro: «‘Llega a ser lo que eres’», y del adagio délfico: ‘Conócete a ti mismo (y obra en consecuencia)’.»20.
20.- Ética y condición humana, Ediciones Península, Barcelona 2000, p. 16.
Cuando frente a las éticas formales modernas, formuladas éstas en términos de medio-fin, Hinkelammert reivindica el sujeto, y con el sujeto el imperativo ético de la vida, mi vida, la vida del otro, la vida de la naturaleza, igualmente muestra la insuficiencia profunda de aquéllas, por más formales y universales que suenen sus imperativos. Las mismas no son totales, no comienzan por hacer de la vida real y de las condiciones que la permiten la primera exigencia ética, y tampoco son universales, es decir, no se plantean como exigencia ética la vida de todos. Sus exigencias son consciente o inconscientemente preferenciales y parciales, al cubrir las exigencias sobre todo de los individuos, autónomos, racionales, calculadores.
Otro tanto ocurre cuando Antonio González muestra el error de principio, con su efecto perverso consecuente, de valorar las acciones por sus resultados, y no por el ser absoluto que son y significan en sí mismas, supuesto inadvertido en la mayoría de las éticas. Este tipo de error lleva, antes temprano que tarde, a considerar y hacer responsable a cada ser humano por su suerte y a juzgarlo digno de su situación de éxito o fracaso, con lo que esto significa de discriminación, juicio y condena, de marginación y exclusión. Y todo ello en virtud de una ética formalmente bien formulada, aparentemente de validez universal, pero que en el fondo es el resultado de un «esquema de la ley»21, tan generalizado y universal que González califica de «esquema de Adán» y «pecado de la humanidad», frente a lo que podría y debería ser el «esquema de la gracia»22, en el sentido ésta de gratuidad.
Se podrían citar otras formulaciones. Basta con éstas para indicar la insuficiencia radical de las éticas fundamentalmente racionales y formales, construidas de acuerdo a la racionalidad formal medio-fin, tan mayoritarias que resultan las éticas propiamente tales. Formulado racionalmente un bien absoluto, del que racionalmente se derivan principios y normas, ellas se autoconciben como ordenamiento racional de todas las acciones humanas hacia ese bien como hacia su fin y así se organizan y se formulan, no pudiendo hacerlo de otro modo. Son éticas, pues, racionales, fundadas,
21.-Teología de la praxis evangélica, especialmente el cap. 3 “El esquema de la ley”, pp. 112-173.
22.- Concepto neurálgico, más bien en términos de la «acción sin resultados», en su obra Reinado de Dios e imperio. En la necesidad de la acción sin resultados contrapuesta a la acción “racional” o acción calculada en términos de utilidad coincide en sus últimas obras Franz Hinkelammert.. Ver Teología profana y pensamiento crítico, p. 90-91.
argumentadas, que, partiendo de la concepción del ser humano como orientado a un fin último, por tanto separado de él, ordenan racional y axiológicamente su vida en función de éste su fin. Esta es su naturaleza y su función, ambas necesarias, pero insuficientes. Necesarias en lo que refiere a la definición, orientación y dirección axiológica de lo que aquí llamamos la DR, pero radicalmente insuficientes en cuanto a la realización plena del ser humano o DA, y por tanto en cuanto a la calidad de su vida, de la sociedad y de su proyecto. Parten de lo que el ser humano hace y en función de lo que hace, no de lo que el ser humano es. Si aparentemente parten de lo que el ser humano es, el ser de éste es un ser hipotecado por la forma de vida en la que se formula y por la visión del mundo de ésta; en el caso de la modernidad, por un ser humano proyectado al futuro en términos de medio-fin. Hinkelammert diría el ser humano individuo (burgués) negando y ocultando el ser humano concreto o sujeto.
Estas éticas no garantizan, no pueden hacerlo, la realización plena del ser humano. El bien absoluto que persiguen es de naturaleza ética, el medio para lograrlo también, y, dada la naturaleza ética de ambos, el proceso en el que tal bien absoluto sería alcanzable, es infinito, es decir, no alcanzable, porque, dada su condición racional y ética, siempre se podría lograr más, siempre el supuesto bien absoluto podría ser mayor y, desde luego, la aproximación hacia él. Con razón la realización ética, si así la podemos llamar, siempre es una promesa, siempre se ubica en el futuro. En otras palabras, por su naturaleza misma la realización ética plena es imposible. Si en ella consistiera la realización humana plena, ésta sería irreal. Lo más que se da siempre en ella es una aproximación. Pero la realización humana plena sería imposible, tanto por la naturaleza misma de lo ético, siempre en sí mismo aproximación a una norma, a un modelo, como por la naturaleza misma de todo lo axiológico en la DR, siempre medio, nunca fin. Si a ello se junta, como sucede en la actualidad, la necesidad de la gratuidad por parte de la sociedad y proyecto humano como condición de su viabilidad, la insuficiencia de lo ético no puede ser más evidente. Es el mismo mecanismo conforme al cual las religiones, pretendiendo llevar al fin último, se construyeron como éticas o morales. Lo que explica también su grave insuficiencia y limitación para lo espiritual.
El bien absoluto que persigue la ética como fin de toda acción humana y del ser humano, es un bien-fin formulable y formulado. No puede ser de otra manera. Sólo así la ética se hace social, sólo así se construye el horizonte de sentido que axiológicamente se necesita en el actuar humano y se pueden formular y determinar normas, juicios de valor, fines más precisos, metas y medios, todos ellos también necesarios para ordenar las acciones a dicho fin último. Porque la ética es una construcción eminentemente social, como lo es su función, y es construida para que sea social. De esta manera es objetivable y se la objetiva, sus principios y valores se exigen a todos, norma por igual a todos, se convierte en imperativos y en normas, incluso en discurso y en ley. Pero en esa misma medida pierde su capacidad de transformación interior del individuo y se desconecta del bien absoluto verdadero, gratuito, informulable, pleno y total en sí mismo, nunca medio para ningún otro fin ulterior, fin en sí mismo, y por ello el único bien absoluto plenamente realizador, el solo verdadero y único fin del ser humano. La ética tiene que ser muy consciente de su naturaleza y de que el bien-fin que persigue, necesario para orientar axiológicamente la acción humana, no es el bien-fin que realiza al ser humano y puede dar valor realizador a todo lo que construye, sociedad y proyecto humano. La ética tiene que ser muy consciente de que, aunque profundamente necesaria, con ella solamente como fuente de orientación y dirección de la acción y proyecto humano no se puede construir éste, al menos como una sociedad de conocimiento.
Para poder cumplir con su función de orientación y dirección en la sociedad actual de conocimiento, la ética tiene que necesariamente enmarcarse en una visión de la realidad mucho más amplia, la realidad tal como accedemos a ella mediante el conocimiento, en su DR y en DA, y en la relación de interdependencia y circularidad que se da entre ellas. La ética, sin dejar de ser un sistema racional, tiene que enmarcarse en la conciencia de existir y darse en la gratuidad, con lo que esto implica.
La ética es racionalidad, sumamente necesaria, aplicada al sentido de la vida, a la orientación y dirección que necesita el ser humano en su actuar, y ello lo tiene que hacer racionalmente, como logos racional en función axiológica. Esta es su naturaleza y su función. La ética no es espiritualidad ni la suple. Pero como racional que es tiene que racionalmente postular que, más allá y con anterioridad al bien absoluto que ella formula, un bien absoluto operativo, hay un bien absoluto uno y total, informulable, no operativo, pero real, base y condición de toda otra realidad formulable, sin la cual nada se podría formular23. En otras palabras, a partir de la DR tiene
23.- Aplicamos aquí a la ética, por considerarlo plenamente pertinente, el mismo postulado que Antonio González aplica al acto humano. Ver Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Trotta, Madrid 1997.
que postular racionalmente que se da una DA, sin la cual la DR cultural como existe no existiría. Como tampoco se da la DA si no es en la DR. Postular en este caso no significa competencia en el conocer lo postulado, ni siquiera que lo postulado exista. La ética no conoce, no tiene capacidad para hacerlo, ese bien absoluto, uno y total en sí mismo, gratuito, que postula, ni puede probar que exista. Esta realidad está fuera de su “logos”, pero el postularla, no. Está dentro de su competencia. Es más, no sería racional si no lo hiciera. Si quiere ser racional tiene que postular que a lo racionalmente formulable preexiste lo informulable o, quizás mejor, que con lo formulable y en él coexiste lo informulable. Es cierto que su razón no puede ir más allá de este límite, pero hasta ahí puede y debe llegar, y el asumirlo hace de ella una ética diferente.
Esta condición, “fronteriza” a la misma ética, podríamos decir en términos de Trías, tiene o, mejor, debe tener consecuencias muy importantes para la ética y su función racional y propiamente ética de orientación, sanción y dirección. En primer lugar, al postularla racionalmente, no puede tomarse ella por absoluta. Tampoco puede tomar como totalmente absoluto en sí el bien-fin que ella formula. No lo es, ni en cuanto formulado ni en cuanto operativo. Adecuadamente formulado, sirve para orientar, validar y dirigir la acción humana, funciones todas ellas necesarias. Pero tendrá que ser ‘adecuadamente’ formulado. Y para ello demanda estar siempre abierto a otras formulaciones posibles y a veces necesarias, en definitiva al bien absoluto no formulable ni formulado que hace las formulaciones posibles. Estar abierto y estar sometido a una continua y permanente verificación, ya que sólo será adecuado el bien-fin formulado que asegure la sobrevivencia de grupos y proporcione las mejores condiciones de realización humana, personal y social.
Así entendida la ética y su bien-fin último, obviamente, en la medida en que otros conocimientos, por ejemplo la espiritualidad, den cuenta de ese bien absoluto informulable, tendrá que inspirarse en ellos, beber de ellos, como una manera “racional” de enriquecerse, de afinar más y mejor su objetivo y sus medios, apuntando al bien-fin absoluto por antonomasia. Inspirarse y apuntar, dos funciones importantes, más aún, necesarias, a realizar sin abandono ni desmedro de su racionalidad, al contrario puliéndola y mejorándola.
La sola conciencia de ser, en tanto ética, racionalidad competente en su campo pero limitada en cuanto a la naturaleza y alcance de su objetivo, va a ser en ella una invitación al silencio y a la distancia con respecto a sí misma. Se verá como racionalidad in fieri, abierta a su ajuste y crecimiento, y en esta misma medida profundamente flexible. Cualidades que, ante la innovación y el cambio continuo que caracteriza nuestra forma de vivir, hoy todas las disciplinas necesitan cultivar, pero especialmente la ética. Recordemos una vez más que la mayor crisis de las que actualmente estamos atravesando es la crisis axiológica, la necesidad de crear valores, y en este sentido la importancia del aporte que en una situación así le corresponde a la ética.
Hoy la tarea en todos los órdenes es titánica, pero, por lo que acabamos de apuntar, lo es más aun en el dominio de lo axiológico y, por tanto, de lo ético. Ello da una idea de la amplitud y motivación que se necesita. Una amplitud y una motivación colectivas de tal magnitud como quizás no se precisaron antes en la historia de la humanidad. Una motivación que el pensamiento abstracto, actualmente el más dominante, gracias al cual vivimos, no produce, y que sin embargo, por esta misma razón, imperiosamente necesitamos. Y una amplitud-libertad tanto mayor cuanto el conocimiento en función de la acción es más determinante. El reto es crear una nueva civilización. La ética por sí misma no crea valores, pero la inspiración y motivación que debe encontrar en el bien-fin absoluto que postula la enriquecerá sin duda axiológicamente, y hará de ella un instrumento más a la altura de los desafíos de nuestros tiempos. La gratuidad no hace, pero hace que se haga.
En resumen, la ética tiene que responder al ser humano que somos: hablante, con doble acceso de la realidad, a la doble dimensión de ésta, DR y DA, y respondiendo al ser humano que somos. Sólo así estará en capacidad de ayudar mejor a responder a los dos mayores retos actuales, el de la viabilidad como sociedad de conocimiento y el de la flexibilidad que necesitamos para vivir viablemente en este tipo de sociedad. Expresado de manera muy sintética, en la actualidad la ética tiene que formular el bien-fin del que parte postulando la gratuidad como dimensión de la realidad e inspirándose y apuntando hacia ella en la medida en que se prueba su existencia.
4. Necesidad de la espiritualidad y su naturaleza.
Para expresar lo que tendría que ser el objeto de la ética, el bien o valor absoluto, Wittgenstein no encuentra otro camino en su famosa Conferencia sobre Ética, que recurrir al mundo experiencial, a lo que han sido sus experiencias «par excellence» (sic), o más próximas de lo absoluto, y concretamente a dos, que piensa son bastante comunes: la experiencia de asombro ante la existencia del mundo, y la experiencia sentida de absoluta seguridad o de sentirse y estar totalmente seguro o protegido. Experiencias límite, más allá de las cuales parece no se podría ir, y que por tanto podrían constituir el bien absoluto que la ética persigue. Lo interesante para nosotros es que aún expresadas así, según Wittgenstein en el fondo no pueden expresar lo que intentan, lo que para él es propio de todo lenguaje ético y religioso: su incapacidad para expresar lo que pretenden. De manera que rigurosamente hablando son expresiones carentes de sentido. Pero ello, acota Wittgenstein, no por carecer aún de las expresiones de sentido correctas que se necesitarían, sino por ser su falta de sentido lo que constituye su última esencia. De ahí que, entendidas así ética y religión, escribir y hablar de ellas es pretender ir más allá del mundo y del lenguaje significativo, lo que es imposible y un trabajo desesperanzado. Su conclusión final es que la ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser ciencia ni añade nada a nuestro conocimiento. Aunque como testimonio de una tendencia del espíritu humano declara merecerle un respeto muy profundo y es algo que por nada del mundo ridiculizaría.
La presentación que hace Wittgenstein de la ética y de la religión es el retrato en negativo de lo que nosotros entendemos por espiritualidad. De ahí que por su agudeza y contraste lo encontremos tan sugerente. Contrariamente al Wittgenstein de este texto, nosotros postulamos la necesidad y pertinencia en su orden de la ética, así como de lo que él llama ética y religión y que nosotros llamamos espiritualidad. Pero entendemos ésta con las mismas características de “sin sentido” que él atribuye a aquellas, y de un no conocimiento añadible al que funcionalmente tenemos. La espiritualidad, fin absoluto sin más o experiencial, sentido pleno y total en sí misma como experiencia, conocimiento simple y uno, sin dualidad, no tiene sentido, no existe en función de algo más o superior, no es conocimiento funcional y relativo que se añada a nuestro conocimiento funcional y relativo. Es la gratuidad que como seres humanos podemos y debemos racionalmente postular en las sociedades de conocimiento que estamos construyendo para su viabilidad y la de nosotros en ellas.
Ya Schopenhauer en su magistral obra El mundo como voluntad y representación24, ante las aporías que veía surgir del bien absoluto como objeto último de la ética, sintió la necesidad de llegar a una concepción de la ética que en el fondo es la de la espiritualidad. Ese paso no lo dio sin el aporte de la filosofía de Kant, de la que él fue un seguidor crítico pero convencido y a fondo, pero también no sin el aporte ¨filosófico”, para no decir doctrinal, de las religiones orientales, más concretamente de los Vedas, que él tuvo la suerte de conocer y cuyo conocimiento califica de «privilegio de este siglo», refiriéndose obviamente al suyo (siglo XIX).
Siendo para Schopenhauer tan importante la categoría voluntad, con la que, en contraposición a la de representación, se refiere al ser de las cosas en sí mismas —voluntad presente en todo cuanto existe, por tanto universal y total, pero por ello mismo inobjetivable, sin forma alguna, ni siquiera de sujeto y objeto—, la ética (término equivalente para él, de la ascética) solo se dará cuando la voluntad como querer sea superada, autosuprimida y negada. Porque, aún así definida, la voluntad no deja de ser deseo, fuerza, aspiración y, por tanto, carencia e insatisfacción, todo lo contrario de aquietamiento, realización y plenitud. Como no tiene forma, tampoco tendrá fines particulares, concretos. Su aspiración es infinita, total, incluso inconsciente. La voluntad no sabe porqué quiere, como el ser humano no sabe porqué existe. Pero no por ello deja de ser voluntad, al contrario, este mismo hecho es lo que muestra que todo ser, incluido el humano, es voluntad, y como voluntad y aspiración, fuente de dolor y de sufrimiento. De ahí su propuesta, que encuentra expresada en los Vedas, de una realización y una plenitud más allá de toda voluntad; la realización y la plenitud que brota de la identificación con el propio ser, de la unidad que somos y es todo, de acuerdo al principio védico «tat twam asi» («Eso eres tú»). Realización y plenitud que para Schopenhauer persigue y propone la ética. Por ello al terminar su obra reconocerá el cuestionamiento que puede hacérsele a su propuesta en el sentido de que «todo eso se nos aparece como un tránsito al vado de la nada»25.
Para reafirmar que tal es la esencia de su propuesta, imposible de remediar: «Nosotros, antes bien, lo reconocemos abiertamente: lo que queda tras la total supresión de la voluntad es, para todos aquellos que están aun llenos de ella, nada. Pero, también a la inversa, para aquellos en los que la voluntad se ha convertido y negado este mundo nuestro tan real, con todos sus soles
24.- Traducción, introducción y notas de Pilar López de Santa Marta.
http://Rebeliones.4shared.com .Bajado el 27.05.13.
25.- Libro IV § 71, p. 229.
y galaxias, es nada»26.
De manera parecida a Wittgenstein, para Schopenhauer el bien absoluto es una contradicción. Es siempre relativo, pues el mismo es formulado en relación a una voluntad que lo desea. Si se quiere retener este nombre, el mismo debe ser pensado en términos de autosupresión y negación de la voluntad, como ausencia del querer ,«que es lo único que acalla y calma para siempre el apremio de la voluntad, lo único que proporciona aquella satisfacción imposible de perturbar, y que nos redime del mundo»27. Para llegar a este estado o condición, para Schopenhauer hay dos vías, una directamente contemplativa, que es la estética, y otra práctica que es la ética (y ascética).
Independientemente de cómo se llegue a ella, a la espiritualidad como experiencia, ésta es experiencia de realización plena y total, aquí y ahora. Es una experiencia de ser, no de hacer. Aquí ya hay de entrada una gran diferencia de naturaleza y de función entre espiritualidad y ética. La espiritualidad significa y aporta el “sin sentido” y conocimiento “no añadible”, pero sin los cuales no se puede hacer culturalmente nada, no se puede construir sentido ni producir conocimiento “añadible”, algo que en la etapa de su Conferencia sobre Ética no pudo ver Wittgenstein, y que ya certeramente, a pesar de las limitaciones de su categoría de voluntad, había percibido Schopenhauer. Es la DA sin la cual no existe ni puede existir la DR. Y por ello es una dimensión que necesitamos.
La espiritualidad la necesitamos como absoluta que es, una, gratuita y total, no para ser espirituales ni por motivos espirituales, mucho menos religiosos, sino porque somos humanos o, mejor, vivientes hablantes y en tanto somos vivientes hablantes. Lo que implica y significa vivir enfrentados a la pluralidad, a la variación y al cambio, y la necesidad de tener instrumentos o medios para enfrentarlos. En otras palabras, la espiritualidad como DA que es, es condición de nuestro ser y vivir como hablantes, por tanto de viabilidad y sobrevivencia. Sin espiritualidad como DA no hay posibilidad de vida para nosotros. Y para cumplir con estas funciones la espiritualidad tiene que ser la experiencia absoluta, gratuita y total que es. No es prurito de un esoterismo consciente o inconsciente, es una necesidad de nuestra estructura antropológica y social. Una espiritualidad no absoluta, gratuita
26.-Libro IV § 71, p. 230.
27.- Libro IV § 65, pp. 205-206.
y total, sino finita, de contenidos y con forma, funcional a la vida, sería más de lo mismo, una variante más de nuestra DR, y no podría cumplir con su función de ser fuente y marco de la creatividad que necesitamos para cambiar creativamente frente a los cambios. La DR sería la única dimensión existente y, como única, sería rígida, instintiva, genética, no cultural, no humana, radicalmente insuficiente, por no decir, no apta para enfrentar los cambios.
Es una experiencia de ser, no de hacer, decíamos. O también podríamos decir, es una experiencia del hacer en la medida en que éste es ser. En la plenitud que significa la espiritualidad, entre el ser y hacer no hay diferencia, ser y hacer son la misma cosa, son plenitud y expresión de la misma. En el ser así descubierto no hay carencia. Por lo tanto, tampoco requiere de la acción para lograr lo que le falta, porque no le falta nada. El hacer es ser y la acción no supone ni significa una actitud nueva, diferente de la de ser. Aquí “hacer” es una metáfora, como en el fondo también lo es “ser”. Porque al decir “ser” no nos estamos refiriendo a un estado diferente del hacer, aunque del mismo orden, sino de un orden totalmente diferente. “Ser” y “hacer” son dos formas metafóricas para expresar lo que no se puede expresar, aquello que es de un orden totalmente diferente de lo nombrable, aquello que en términos de lo nombrable es “nada”, pero que en su orden, y en definitiva en todos los órdenes, es todo. Un nada efectivamente, pero reiteramos, sin el cual nada de lo que creemos que es y se hace sería y se haría. La espiritualidad no es operacional, no sirve para construir cosas, ni siquiera producir sentido y crear valores, y sin embargo como DA es condición sine qua non de todo lo que humanamente se construye, de modo que sin ella no se construiría nada, el mundo mismo como visión y construcción de sentido no existiría.
Por su función, pues, la espiritualidad tiene que ser la experiencia total y gratuita que es, sin fondo ni forma, sin contenidos, experiencia pura. Otra gran diferencia de la espiritualidad con respecto a la ética, y otra forma de referirnos en forma simultánea al todo y a la nada. Aquí, en la espiritualidad, es donde el bien absoluto es verdaderamente absoluto, real y verdadero, no contradictorio, como lo es en la ética, y así lo advirtieran Schopenhauer y Wittgenstein. Y por ello es aquietamiento y realización total. Si la experiencia espiritual supusiera contenidos y formas, estos contenidos y formas, lo serían de algo, y ya esa experiencia espiritual de contenidos y formas no sería lo último, lo uno, lo total, habría algo más último, más uno y más total que la experiencia espiritual en sí. Y ya esta no podría cumplir con su función de silenciamiento y distancia en función de la creatividad que necesitamos para enfrentar los cambios, y menos aun respondería a su naturaleza de ser realización humana plena y total. En el mejor de los casos sólo ejercería estas funciones parcialmente. Y como dimensión antropológica la necesitamos en su función total, ello independientemente de la atención y dedicación con que la cultivemos. A esta necesidad estructural, como ya hemos indicado, hoy en nuestras sociedades de conocimiento, se añade la necesidad de su cultivo específico, al menos por parte de un sector significativo de miembros del colectivo social, hombres y mujeres, y no ya meramente implícito.
Hoy, dada la naturaleza tan profundamente dinámica y cambiante de nuestras sociedades, la función del silencio y de la distancia con respecto a lo que ya son construcciones pasadas, es una necesidad espiritual, y una garantía que necesitamos para escoger entre todas las posibles las construcciones mejores. No es algo optativo u opcional, es una necesidad. De ahí también la necesidad de cultivar la espiritualidad. Aparte de ser ella en sí y por sí misma nuestra realización plena, algo pues plena y totalmente bueno y deseable en sí, y que hay que cultivar por ella misma. Pues si la cultiváramos por su función, por este mismo hecho se pervertiría. En efecto, se desnaturalizaría, porque se volvería interesada, convirtiéndose en algo objetivo, con fondo y forma, predecible y hasta programable. Dejaría de ser espiritualidad. Y se cumpliría aquí el dicho francés, el demonio que fue echado por la puerta entraría por la ventana. Necesitamos la espiritualidad, pero su búsqueda tiene que ser totalmente desinteresada: una búsqueda sin ego, por la espiritualidad misma en sí, en la que objeto (espiritualidad), conocimiento (experiencia) y sujeto (ser humano) se hacen y son uno y lo mismo.
La experiencia espiritual tiene que ser realización plena y total ahora y aquí. Y ello por su misma naturaleza y función. Una experiencia espiritual sometida al tiempo y dependiente de él, no es experiencia espiritual, nunca será plena y total aquí y ahora, porque su dependencia del tiempo la hace imposible. Sería una ética o filosofía de sentido progresivas y, como progresivas, futuristas, pero nunca realización plena y total, nunca una experiencia espiritual genuina. Por suerte, todo lo que es del orden de la realización humana, como la creación y contemplación artística, incluso el juego, no es producto del tiempo cronológico. Se da en el tiempo, pero trasciende el tiempo.
La espiritualidad tiene que ser experiencial. En otras palabras, el conocimiento en que consiste tiene que ser intuitivo, directo, inmediato. Sólo el conocimiento experiencial reúne las condiciones que permiten el acceso a la realidad en tanto unidad, gratuidad y totalidad. Cualquier otro conocimiento es mediado y como mediado supone distancia y es dual, supone la dualidad de sujeto y objeto, no da acceso al conocimiento de la realidad como en sí misma es. Por estas razones la espiritualidad es experiencial o no es. Tiene que ser la experiencia por antonomasia, la experiencia plena y total, experiencia pura, sin contenidos, sin fondo ni forma.
Por ser experiencial, sin contenidos, sin fondo ni forma, tiene que ser experiencia pura y, en este sentido, laica. Por laica entendemos aquí la experiencia pura en su ser, desnuda de todo contenido o forma, por tanto no religiosa, pues decir a la luz de la historia de las religiones experiencia religiosa es decir experiencia con contenidos. No estamos entendiendo laica en el sentido de que haya que cambiar los contenidos religiosos por contenidos laicos. Por laico aquí estamos entendiendo un conocimiento sin contenidos, ni religiosos ni laicos, estos últimos por ejemplo de tipo científico o filosófico; simple y radicalmente sin contenidos; únicamente experiencial. Para contraponerla a religiosa quizás sería mejor llamarla experiencia humana y solamente humana, pero entendiendo por humana sin contenidos laicos también.
Se trata de una experiencia cuya base existe en todo ser humano, presente en todo acto de conocimiento humano, que todo ser humano puede cultivar explícitamente, y que mientras más miembros del colectivo humano la cultiven, mejor, mejor para los propios cultores, mejor para toda la sociedad. Como ya lo hemos reiterado, en nuestras sociedades de conocimiento su cultivo explícito es una necesidad, no así el que sea cultivada por todos los miembros, lo que es irreal y realistamente hablando, indeseable. Pero sí tendrá que ser cultivada por un sector significativo de hombres y mujeres, el suficiente al menos para reorientar y redirigir la sociedad y la cultura en la dirección humana que necesitamos para sobrevivir como sociedad, en primer lugar, pero también para vivir nosotros y las generaciones que nos sucedan de la manera humana más plena y realizada posible.
Al concebir de hecho Wittgenstein la ética como una espiritualidad, con razón la veía como un intento de ir más allá del mundo y de todo lenguaje significativo, cosa imposible para él. Schopenhauer, que la vio posible, la vio sin embargo certeramente, como la han visto todos los grandes espirituales, como un conocimiento intuitivo y concreto, imposible de dar y recibir vía razón, imposible de comunicar por no ser abstracto, que por tanto «no encuentra adecuada expresión en palabras sino únicamente en hechos, en la conducta, en el curso vital del hombre»28.
En efecto, la experiencia espiritual en tanto experiencia espiritual no puede ser objeto del conocimiento racional ni ningún lenguaje conceptual la puede expresar, sólo el lenguaje simbólico o el lenguaje conceptual, como es común en las espiritualidades de Oriente, trascendiéndose a sí mismo. Sólo puede ser objeto de sí misma, y su lenguaje, más que expresarla, como una saeta, apunta a ella. Por decirlo así, la experiencia espiritual es la experiencia, o sólo ella se conoce a sí misma siendo ella misma, porque en la experiencia espiritual o plena ser y conocer coinciden, son la misma cosa: es «¡la rosa es la rosa!», de Angelus Silesius. La experiencia espiritual sólo se puede expresar simbólicamente, y cuando se expresa simbólicamente no expresa la experiencia, apunta, conduce y orienta a ella. Y más que ir más allá del mundo y de lenguaje, como si la realidad que llamamos espiritual estuviera más allá de realidad, va al ser más profundo de aquéllos y de ésta.
El bien absoluto de la ética no es contradictorio, porque aunque se le llame así no es el bien absoluto en términos de ser, sino el bien absoluto operativo que se necesita formular para orientar axiológicamente todo el actuar humano. Como tal, es un bien concebido y formulado racionalmente, cae dentro del “juego del lenguaje” de lo ético. El bien absoluto que es la espiritualidad no es operativo, es absoluto, uno y total en sí. Aun suponiendo el lenguaje, en el sentido de darse en vivientes hablantes, en cierta manera es metalingüístico. Racionalmente postulado, sin embargo no es racionalmente conocido. ¿Qué relación se da entre ambos bienes absolutos? ¿Qué relación está llamada a darse entre ética y espiritualidad, espiritualidad y ética, ubicándose ambas como se ubican en las dos dimensiones, DR y DA, que constituyen el conocimiento y la realización humana?
5. Ética y espiritualidad.
Entendida así la espiritualidad, pareciera que ésta aporta lo que le falta a la ética y es necesario para la viabilidad de las sociedades de conocimiento y
28.- Libro IV § 66, p. 209.
la realización del ser humano en ellas. Y no cabe duda que así entendida, el
aporte de la espiritualidad es de esa importancia, además de ser necesario y
realizador. Pero no es mágico, como tampoco es providencial. Como tampoco es mágica la relación entre ética y espiritualidad. Son dimensiones de nuestro ser antropológico, estructuralmente complementarias, pero relativamente autónomas, cada una con su propia lógica y su propia dinámica; con una relación indirecta entre sí, no directa pues, aunque bien real, que hay que cultivar en la relativa autonomía que les es propia y en su relación real aunque indirecta, sin confundirlas. Expresado brevemente, en lo que es su función antropológica, de hacer viable al ser humano, y concretamente en las sociedades de conocimiento, las dos se necesitan mutuamente.
La espiritualidad, con su absolutización trascendente, real, pero sin contenido ni forma, aporta la distancia de todo absoluto, incluido el bien-fin de la ética, y de todo medio, incluida toda sociedad y proyecto humano; distancia que el ser humano necesita para ser libre frente a éstos, en tanto libre, indeterminado, plural y cultural, y así poder construir el tipo de sociedad y de proyecto humano que se necesita. Hay que tener presente que, en última instancia, la espiritualidad es lo que hace posible la cultura. Sin espiritualidad seríamos incapaces de distancia objetiva y de silenciamiento con respecto a nuestros conocimientos, valores y realizaciones de un determinado momento. Incapaces de superarlos, nos convertiríamos en esclavos de ellos y nos comportaríamos como tales. Cuando, como pasa en nuestros días, y apenas estamos comenzando, la DA es más y más reducida a la DR, necesitamos imperiosamente tomar conciencia de la DA como condición necesaria de sobrevivencia y realización humana, desarrollándola y cultivándola en todas sus formas, lúdica, artística, filosófica, pero también en su forma más gratuita o de espiritualidad. Como ya lo hemos expresado, el reconocimiento y cultivo explícitos de la espiritualidad hoy, en las sociedades que hemos comenzado a construir de conocimiento, resultan imperiosamente necesarios. Es una condición de viabilidad y sobrevivencia. Es la única manera antropológica de poder afrontar viablemente los cambios continuos y profundos que nos esperan: desde la creatividad misma que significa la espiritualidad. Con su absolutización trascendente, la espiritualidad asegura y nos ofrece esta dimensión absoluta que necesitamos, y relativiza todos los demás absolutos que no lo son o han dejado de serlo, permitiendo con esta relativización antropológica, cultural y axiológica, los cambios necesarios y deseables.
Una de las dimensiones y funciones que se va a enriquecer con este aporte de la espiritualidad, si verdaderamente ésta es cultivada y desarrollada, es la ética, hoy en profunda crisis como parte de la crisis mayor que significa la crisis de todo lo axiológico. Una crisis que significa ausencia de valores para dirigir y orientar en términos de fines y de metas cosmo-ecológicos, sociales, políticos y humanos, nuestras sociedades cuando más comienzan a ser una necesidad. Una ausencia axiológicamente vacía pero ocupada de manera más y más progresiva por la compulsión de los hechos, por la huida hacia delante, por un actuar más y más incapaz de controlar sus efectos perversos. Aunque su función no sea la de crear ética, la espiritualidad no puede darse en el vacío axiológico ni permanecer indiferente. Además de hacer que la ética haga. En la trascendencia de toda axiología que es la espiritualidad y, por tanto, de toda ética, tienen que darse necesariamente axiología y ética, ya que no se puede trascender lo que no existe, como es también en la realidad la DR, por tanto también y de manera especial, en la axiología y en la ética donde se da la espiritualidad en tanto dimensión presente en todo lo real. En otras palabras, aunque ética y espiritualidad se ubican en dos dimensiones axiológicas profundamente diferentes y relativamente autónomas, una funcional a la vida, la otra trascendente, es imposible que la espiritualidad como experiencia no tenga grandes repercusiones en la ética.
Pero aunque su aporte a la ética sea grande, hoy tan grande como necesario, no puede ser por esta función necesaria que se cultive la espiritualidad. En este mismo acto interesado se desnaturalizaría y dejaría de existir. La espiritualidad tiene que cultivarse por sí misma, por lo que es. Su cultivo, como ella misma, tiene que ser puro y total. Ésta es la única manera como la espiritualidad se dará y, dándose, influirá en la ética, aunque no conozcamos cómo. De lo contrario no se dará la espiritualidad, y mucho menos la conexión e influencia deseada. Esto explica también, y así hay que reconocerlo, que por esta relación no automática y directa, sino indirecta, entre espiritualidad y ética, puede darse lo que desde algún tipo de racionalidad puede ser calificado de desajuste e incluso incoherencia “moral” y “espiritual” entre ellas. Los ejemplos abundan. Aunque son los grandes espirituales los que más han aportado a la humanidad y más han hecho historia, no siempre todos los espirituales, hombres y mujeres, han sido, por ejemplo, los más sensibles a los cambios necesarios en el momento que les ha tocado vivir. Entre sensibilidad espiritual y sensibilidad histórica, social, cultural y política, hay una relativa autonomía, lo que implica que cada una debe ser cultivada de manera específica, porque una no sustituye a la otra ni dispensa de ella.
Paralelamente a como acontece en la espiritualidad, también la ética, aunque inspirándose en la espiritualidad y apuntando y orientando hacia ella, tiene que ser cultivada como la orientación axiológica que es de la acción humana, como ética que es, de naturaleza mediacional y operativa, no como espiritualidad. Toda ética puede y hasta debe ser vivida espiritualmente, pero sin dejar de ser la mediación cognitiva y axiológica que es y cultivada como tal, porque necesita ser ética, y sólo siendo y permaneciendo ética cumple su función. Una ética que llegue a confundirse con la experiencia espiritual, perdiendo así su especificidad, pierde también su función, con el consiguiente caos humano que tal pérdida produce. Porque la espiritualidad es inspiradora y motivadora, pero no tiene función práctica, no es operacional, por tanto no puede reemplazar la ética, y la ética es necesaria en la función de orientar el actuar humano.
La ética, aun y con las limitaciones que le son inherentes, tiene una función específica en lo que refiere a la realización y desarrollo humano: orientar axiológicamente el actuar humano. Orientar el actuar humano de esta manera sólo ella lo puede hacer, ninguna otra disciplina o práctica lo puede hacer por ella. En su cometido ella tiene que ser tributaria de la concepción antropológica, de la naturaleza y del cosmos más completa, por tanto también de la concepción que supone la espiritualidad, como igualmente de lo que es la realidad con sus retos y desafíos presentes, realidad a la que no puede ser ajena la visión espiritual de la misma. Pero el aporte ético lo tiene que hacer la ética, y en este sentido ella amplía el campo y la urgencia de la espiritualidad. La convoca a un aquí y ahora temporal e histórico. Le recuerda la única realidad que existe, y le pide su aporte, así como ella da el suyo. Un aporte más actual, racional y crítico que, si bien por sí mismo no puede garantizar el desarrollo y calidad de la espiritualidad, sí puede ser el humus donde crezca una espiritualidad éticamente más sensible, comprometida y actualizada.
Quizás ayude a comprender la relación de la espiritualidad con la ética, así como con las demás dimensiones y funciones humanas, si nos imaginamos la ética como parte del qué que es la realidad y a la espiritualidad como el cómo. Toda la espiritualidad imaginable no añade nada al qué de la realidad, en este caso al qué de la ética. La realidad de la espiritualidad es la realidad que existe, objetiva y subjetiva, natural y cultural, no es ni tiene otra realidad aparte. En este sentido la espiritualidad no aporta nada. Es esta realidad, y sola esta realidad, sentida, percibida y vivida en toda su profundidad, en toda su gratuidad, en todo su ser. La diferencia está en el cómo, no en el qué. Aunque es un cómo que transforma toda la realidad. En este sentido es como se puede decir que la ética amplía el campo y la urgencia de la espiritualidad, y la espiritualidad le da a la ética, como le da a todo, su dimensión total y plena ya, ahora y aquí, sin dejar de urgirla también a ser la orientación del actuar humano procesual y progresiva que tiene que ser.
Otro aporte nada automático que, en combinación, espiritualidad, ética y cultura, la espiritualidad está llamada a dar a la ética, como al resto de la axiología humana, es la imaginación, creatividad y fuerza para superar nuestro mundo actual, reorientarlo y dirigirlo de manera inédita de acuerdo a las capacidades y exigencias de todos los seres humanos. Es tan determinante la civilización que hemos construido y estamos construyendo, es tal la compulsión de sus hechos, que la fuerza que se necesita para ello es titánica. La ética, con lo mejor de su fuerza, es necesaria, pero no es suficiente. Hoy los retos a nivel de imaginación, creatividad y fuerza son mucho mayores. A la fuerza y compromiso de la ética hay que añadir la fuerza y el compromiso sin límites que significa la espiritualidad. Se trata de pasar, en expresión de Antonio González, del «esquema de la ley» al «esquema de la gracia». Una auténtica y verdadera conversión, no religiosa sino mucho más exigente, una conversión total, humana. Se trata de encontrar, como decía Hinkelammert, el punto de apoyo que Arquímedes no encontró, para cambiar totalmente el mundo, y tener la voluntad y fuerza para hacerlo. Aún más, se trata de poder vivir realizadamente en actitud continua de cambio.
Por otra parte, la relación entre ética y espiritualidad tiene que llamarnos a un realismo que, en vez de constituirse en un freno para la acción, tiene que convertirse en una motivación, porque así es la realidad de las cosas, la relación entre ética y espiritualidad. Por su naturaleza la espiritualidad es realización plena y total aquí y ahora, en un presente que es intemporal, que no conoce sucesión o proceso, aunque se manifieste en el tiempo. La realización que la ética garantiza, por su naturaleza misma es siempre una aproximación, nunca realización plena y total. De manera que este es el destino del ser humano: poderse realizar plena y totalmente aquí y ahora como ser espiritual, y sin embargo éticamente eterno caminante. Tal es su condición, que no debe desanimar, al contrario. Lo importante es que en cada momento el ser humano pueda lograr espiritual y éticamente su realización más adecuada tomando como criterio las capacidades y exigencias de todos los seres humanos y de la naturaleza. Tal será la realización que lo realice, por ser real, por responder a la realidad de las cosas, en nuestro caso a la relación entre ética y espiritualidad, y por ser la única que le hará plenamente feliz, aunque éticamente podríamos decir que siempre será inacabada.
En términos también realistas, fácilmente va a surgir una objeción muy legítima que, como tal, hay que acoger: ¿no será contradictorio el planteamiento que estamos haciendo de la ética y la espiritualidad en términos de necesidad estructural y, por tanto, permanente en las sociedades de conocimiento, cuando por su naturaleza misma tanto la ética como la espiritualidad, sin ser ajenas a nuestra voluntad, no están a merced de ella, escapando así a nuestro control?
En efecto, la adhesión a lo ético y a lo espiritual, no se da sin nuestra voluntad, pero no depende únicamente de ella, requiere y supone una voluntad totalmente ganada por el bien ético y espiritual que conoce, hecha una unidad con éstos. Una voluntad transformada por lo bueno, ético y espiritual, hecha conocimiento, en el que el bien conocido y la voluntad se hacen y son uno. Y, es cierto, este conocimiento, que lo es de verdad, con respecto al conocimiento racional y abstracto es un conocimiento sui generis, un acontecimiento que ocurre en nosotros, al que sólo podemos estar abiertos y acoger, no una convicción racional o algo que podamos trasmitir como tal. De ahí que no se pueda enseñar, planificar, programar ni producir a voluntad. Es el velle non discitur, que recuerda Schopenhauer en su obra ya citada, y la tan reiterada advertencia de Marcel Légaut, espiritual francés del siglo pasado, en sus obras: «Lo esencial ni se enseña ni se aprende (…). Lo esencial tiene que revelarse en cada uno»29. Y sin embargo lo necesitamos, necesitamos de la ética y de la espiritualidad como son y de la relación interdependiente y circular que las constituye. Mas aún, necesitamos de su cultivo explícito. La aparente contradicción queda salvada en principio cuando la convicción racional de la necesidad de las mismas nos lleva ya a cultivarlas. Convicción racional y cultivo nos ponen ya en el camino correcto tanto objetiva como subjetivamente: objetivamente, postulando la superación y superando
29.-Marcel Légaut y François Varillon, Debate sobre la fe, Dos cristianos en camino, Cuadernos de la Diáspora, Asociación Marcel Légaut, Madrid, p. 111. Ver también, Llegar a ser uno mismo. Buscar el sentido de la propia vida, Asociación Iglesia Viva, Valencia 1993, p. 99; Interioridad y compromiso, Asociación Marcel Légaut, Madrid 2000, pp. 22, 76.
lo que no es correcto ni adecuado; subjetivamente, desarrollando en nosotros la actitud más adecuada a la recepción del bien-conocimiento que puede venir. La venida de éste, cuando ocurra, confirmará la corrección del camino emprendido y de todos los esfuerzos realizados.
La contradicción no está en reconocer la gratuidad que ya en buena parte caracteriza a la ética como valor y sobre todo a la espiritualidad. Porque en el reconocimiento de ella y de su naturaleza no manipulable está la grandeza de lo humano y su garantía. La contradicción está más bien en no reconocer ésta su trascendencia, dimitiendo de lo que no es manipulable o intentando reducir todo a lo que es manipulable. Es la contradicción de suponer que todo es lo mismo y que hay que afrontarlo con el pragmatismo reduccionista de siempre, cuando el ser humano es un viviente hablante, dotado de habla para hacer frente al cambio. Un cambio que no se daría sin DA o espiritualidad, y que porque es cambio, supone pluralidad, libertad y sentido, y, por ello mismo, necesidad de la ética como orientación y justificación de toda acción humana o con sentido.
La interiorización de lo ético, como la experiencia espiritual, no están a merced de nuestra voluntad, no se producen cuando nosotros queremos30. Ambas son parte de nuestro ser potencial, y estar abierto a ella, además de ser una necesidad hoy, es lo más racional que puede hacer el ser humano. Una apertura que es más que la mera postulación de la DA o espiritualidad y la sola que nos puede dar el aporte que necesitamos. La sola postulación de lo absoluto es todavía racional y, como racional, teórica, formal, no implicativa. La apertura es ya una actitud práctica, envolvente, implicativa. Es ésta la actitud que necesitamos de cara a la dimensión espiritual en las sociedades de conocimiento. La mera postulación sin una actitud de apertura es una racionalidad refinada, pero racionalidad, un pensar en términos de medio-fin y, como tal, conocimiento funcional, sin capacidad de cambio ni para el cambio.
Al final de este recorrido, se puede pensar que la espiritualidad no es la solución que se esperaba. Pese a la gran riqueza que se le reconoce, no nos dispensa de la ética, y ésta, por más que se inspire ella, está obligada a ser una aproximación, nunca la realización plena y total. Además, la espiritualidad no es objetiva, no es práctica, no es operativa.
30.- Schopenhauer lo tenía muy claro cuando escribía que el conocimiento abstracto, el conocimiento que se puede comunicar, puede aportar motivos y estos pueden cambiar la orientación de la voluntad pero nunca la voluntad misma. Ver, El mundo como voluntad y representación, Libro IV § 66, p. 209.
Ambas cosas son ciertas. No nos dispensa de la ética, como la DA no dispensa de la DR. Si así fuera no seríamos humanos, y seguimos siendo humanos, seres vivientes dotados de habla, constituidos por las dos dimensiones y, por tanto, obligados a vivir con ellas. Es nuestra condición de seres vivientes hablantes, es la condición de nuestra vida, en la que una dimensión es condición de la otra: la DR lo es de la DA, y ésta de aquella. La espiritualidad no nos dispensa de la ética, pero sólo ella le puede dar la experiencia del bien absoluto no formulable que la ética necesita para formular el suyo de la manera humana éticamente más adecuada, respondiendo por la vida feliz de todos los seres humanos, incluso de quienes nos van a suceder, y por la vida de todo lo que constituye nuestro medio, naturaleza y cosmos. Por otra parte, la espiritualidad no es objetiva, no es práctica, no es operativa, no es medio para un fin. Afortunadamente que no es nada de todo ello. Si constituidos antropológicamente como somos por dos dimensiones, una relativa y otra absoluta, redujéramos ésta a aquella, ¿en qué mercado negro, como decía Hans Blumenberg a propósito de la razón, iríamos a comprar la dimensión absoluta gratuita, plena y total que nos hace falta? Agradezcamos y celebremos que sea como es, que, como la poesía, «no hace pero hace que se haga».