LECCIÓN 5: La contribución de la economía solidaria en materia de vínculos entre Ética y Economía

Desglosemos el término “socioeconomía de la solidaridad”. Por un lado encontramos la necesidad de hacer volver a la economía a sus fuentes, esto es, ubicarla subsumida (embedded economy, al decir de Polanyi) a lo social, entendida como comportamiento enmarcado en los valores sociales, culturales, e incluso religiosos, de cualquier civilización humana en cualquier momento determinado. Cuando la economía responde a los mandatos sociales, tiene lugar lo que Thompson denominaba para el caso de la Inglaterra anterior a la revolución industrial, una “economía moral de la multitud”, o para decirle en otros términos, la economía pasa a ser un campo de acción determinado por ciertas normas y hábitos sociales.

Permítanme un ejemplo para exponer esta idea: visitando Medio Oriente, en el marco de mis investigaciones en economía solidaria, he observado que en el típico “zoco” árabe,  donde el regateo es  consustancial a su modo de comercio, la economía no deja de estar sin embargo, ausente de  los valores más sociales, como podría llegar a pensarse dada la primacía de esta  particular lógica de mercado. Por más ventas que  quiera hacer el comerciante, sabe que a la puesta del sol, cuando empieza la oración de los musulmanes(El Adan), que canta el almuédano desde lo alto de los alminares, todo negocio  se cierra casi automáticamente, sin importar  la avidez del potencial comprador por seguir consumiendo. Lo mismo sucede con el shabatt de los judíos o con el Domingo de los cristianos: en todos estos casos vemos como lo económico y comercial tienen un freno y un límite impuesto desde los valores sociales, en este caso de carácter religioso.

 

 Por otro lado, utilizamos el término “solidaridad” como un sustantivo que marca la impronta de nuestra construcción terminológica: queremos hacer mención a aquellos comportamientos y experiencias de producción, distribución, consumo y acumulación que se identifican por la centralidad que le cabe a la solidaridad, un valor que incluso tiene la capacidad de transformarse en verdadero factor productivo, a la par o incluso con mayor incidencia que el resto de los factores económicos ya suficientemente abordados por la teoría económica.

 

Por su parte, cuando hacemos referencia al pensamiento comunitarista saltan a la vista las improntas éticas. Seguramente el seguidor de debate liberal vs. comunitario que caracterizó a la filosofía política, sobre todo en los ochenta,  podrá confirmar cuánto material interesante se ha producido a la hora de discutir qué es una buena sociedad. En los noventa ese debate tiene un giro sociológico indudable a partir de la obra de Etzioni. Justamente para el fundador de la communitarian network, una buena sociedad es “aquella en que las personas se tratan mutuamente como fines en sí mismas y no como meros instrumentos..., como miembros de una comunidad, unidos por lazos de afecto y compromiso mutuo, y no solo como empleados, comerciantes, consumidores o, incluso, conciudadanos”.

Sin embargo, y a pesar de la presencia yo diría cada vez más significativa de obras, autores e incluso escuelas que intentan situar a la economía en términos éticos, convengamos que para la mayoría, vincular a la economía con la solidaridad o con lo comunitario, es algo sorpresivo cuando no rematadamente alocado. Y eso sucede pues nos hemos acostumbrado a cierta doctrina económica que a su vez refiere a cierta práctica económica, que por su disociación con todo lo que tenga que ver con lo ético, termina por ubicarse casi en las antípodas de nuestro punto de vista.

 

Tanto la doctrina como la práctica que caracterizan a la economía actual, a su vez, están enormemente influenciadas por la enseñanza de la economía, donde las materias referidas a la ética, raramente son valoradas. Etzioni de hecho, se propone constituir su red de comunitaristas luego de un pasaje por la Harvard Businnes School, donde fue testigo del rechazo que tanto estudiantes como docentes tenían al respecto. “Nosotros estamos aquí para enseñar ciencia”, decía un docente ante la propuesta de introducir un módulo pedagógico en ética. Otro docente quería saber “la ética de quién y qué valores deberíamos enseñar”, en tanto un tercero apuntaba que los alumnos eran seres adultos, que ya tenían incorporados sus valores. El resultado fue que la oferta de una donación por 20 millones de dólares para dictar ética en la citada Universidad, termina siendo rechazada[1].

Hay mucha evidencia que demuestra además, cómo la particular forma de enseñar doctrina económica, termina deformando la teoría. Pensemos, por ejemplo, en el modelo racional del “free ride”. En 1981 dos sociólogos norteamericanos pusieron a prueba si acaso en un grupo de trabajadores donde no es posible distinguir la contribución de cada uno, y donde el salario es parejo para todos, una persona “racional” trabajaría lo menos posible. Se constituyeron de esa manera 12 grupos donde se podía sacar ventajas por medio de la racionalidad del free ride. Sin embargo, los miembros de 11 grupos no lo hicieron. ¿Qué características tenían los miembros del grupo que se comportó diferente?. Eran todos economistas[2].

En otro estudio de 1993, dirigido a universitarios de primer año, se le propuso a los estudiantes dividirse en parejas en dos roles: uno era repartidor y el otro era receptor. Al repartidor se le dieron 10 dólares y se le dijo que dividiera en dos partes el dinero. El receptor podía escoger entre aceptar la propuesta del repartidor o rechazarla. Si lo rechazaba, ninguno de los dos recibiría nada. Es de hacer notar, que en este experimento, si se actuara con honestidad, el repartidor dividiría en iguales mitades el monto de dinero; de lo contrario, si el repartidor siguiera un criterio maximizador de utilidades, propondría un reparto desigual, esperando que el receptor lo aprobara de todas maneras. El estudio concluye que “los estudiantes de economía se comportaron de una forma significativamente más acorde con el modelo de actuar según su propio interés”, en contraste con el resto de los estudiantes[3].

Veamos un último experimento, también entre estudiantes universitarios. Cuenta Ormerod  que se les dio a cada uno de los seleccionados, un monto de dinero para que lo ingresaran en dos cuentas: una particular y otra colectiva. Los organizadores del experimento señalaron que luego de ingresado el dinero, ellos sumarían una mayor cantidad a la cuenta colectiva la que sería dividida entre todos en partes iguales. Para el grupo en su conjunto, la mejor solución es la cooperativa, esto es, colocar el total del monto en la cuenta colectiva, pues entonces luego recibirían una mayor suma. Sin embargo, también era posible pensar en una salida individualista: un free rider pondría todo el dinero en su cuenta individual, pues, encima luego recibiría su cuota parte de la cuenta colectiva. Veamos cómo actuaron los estudiantes en esta ocasión: los de economía contribuyeron a la cuenta colectiva con un 20% de su dinero inicial, como promedio. El resto de los estudiantes aportaron un 50% como promedio[4].

 

El significado de la ética en la teoría y práctica económica.

Se comprenderá entonces que desde nuestro paradigma, la economía adquiere algunas características llamativamente silenciadas desde el academicismo y prácticas empresariales más convencionales. Cuando nos referimos a  la economía, no podemos compartir los presupuestos más habitualmente utilizados, explícita o implícitamente,  por ciertos intelectuales contemporáneos. Por ejemplo, rechazamos que la economía sea una esfera que deba entenderse como autónoma de la sociedad, y no creemos que el mercado se constituya en un mecanismo automático, ajeno a los valores, actitudes y lógicas de sus diferentes integrantes.

 

Desde un punto de vista mas propositivo, definitivamente apostamos a la necesidad de retomar la distinción aristotélica entre la economía y la  crematística. La primera, como nos lo recuerda  el autor de Política,  entiende en los asuntos del cuidado y gestión  de nuestro ambiente, de nuestra casa,  del entorno (oikos – nomía). La segunda en tanto, entiende en los asuntos del dinero y los precios. Definitivamente creemos que la economía contemporánea se ha transformado fundamentalmente en una ciencia crematística, olvidando sus raíces más humanistas. Desde esta  distinción aristotélica, entonces, diremos que la nuestra es una  propuesta con fuerte base económica, aunque no crematística. La economía desde nuestro punto de vista entonces, será entendida como el conjunto de actividades humanas de producción, distribución, consumo y acumulación, tendiente a crear las condiciones necesarias para la satisfacción de una pluralidad de necesidades.

Nuestro análisis económico, finalmente, estará vinculado a la discusión sobre los asuntos éticos, otra de las posturas metodológicas que nos separan del neoclasicismo  económico que enarbolado en las posturas de Robins desconoce  toda vinculación con la esfera de lo ético, o aún más, se  basa en posturas éticas irreconciliables con la solidaridad como nos lo recuerda Hayek. Esto sucede, por ejemplo, con el presupuesto del homo oeconomicus,  otra  categoría ideológica entre tantas de  las  diseñadas por el pensamiento único que ha intentado primar en estas últimas décadas.

Esta particular forma de entender a la economía y al mercado, en íntimo diálogo con la sociedad, donde tiene cabida una multiplicidad de actores y experiencias, conforma la base de nuestra propuesta analítica.

Desde una mirada socioeconómica de la solidaridad, además, esta visión del mercado tiene otro punto de interés para nuestro análisis: el papel de los valores, como la solidaridad, en los procesos económicos. Es así que para nosotros,  la solidaridad pasa a considerarse un valor fundamental dentro de la teoría y las prácticas de las economías en los mercados determinados, y no apenas algo accesorio a considerar cuando la economía haya cumplido sus tareas[5].

La idea de incorporar los valores,  la moral y la ética a la economía, es algo difícil de comprender para algunos, e imposible de considerar para otros, a pesar de los numerosos antecedentes que se remontan a Aristóteles. ¿Por qué debería ser humana una economía?. La economía es lo que es, dejémosla actuar tranquilamente, y recién luego pongamos en acción nuestros valores. Así parecen pensar los seguidores del paradigma que Sen llama técnico, y que tiene en Lionel Robbins a su más  fiel representante: en su influyente Essay on the Nature and Significance of Econommic Science de 1930 sentenciaba que “no parece posible, desde un  punto de vista lógico, relacionar dos materias  (economía y ética)  de ninguna forma, excepto por la mera yuxtaposición”. Otra posición, distinta  pero no menos desafortunada que la anterior, es la que intenta edificar el pensamiento económico en torno a los antivalores. Esta  idea, hecha raíces en la filosofía política de los siglos XVII y XVIII: ya no se trata de rechazar la moral y la ética en la economía, sino de convencernos que ésta funciona mejor si nos dejamos llevar por nuestras “pasiones”[6] egoístas. Los aportes de Adam Smith, pero también de  Say, Menger, Vico, Mandeville, Spinoza, Hume, Hobbes, Steuart, etc., son elocuentes en la materia. Friedrich Hayek, verdadero maestro de los  neoliberales  contemporáneos continúa en esta línea, parapetando al mercado como principio ético. Dice Hayek: “La popularidad de la idea según la cuál siempre es mejor cooperar que competir, demuestra el general desconocimiento de la verdadera función orientadora del mercado. La cooperación, al igual que la solidaridad, sólo son posibles si existe un amplio consenso, no solo en cuanto a los fines a alcanzar, sino  también en lo que atañe a los medios a emplearse. En los colectivos de reducida dimensión ello es realmente posible, pero difícilmente lo es cuando de lo que se trata es adaptarse a circunstancias desconocidas. Ahora bien, es en esta adaptación a lo  desconocido en lo que se apoya la coordinación de los esfuerzos en un orden extenso. La competencia no es otra cosa que un ininterrumpido proceso de descubrimiento, presente en toda evolución,  que nos lleva a responder inconscientemente a  nuevas situaciones. Es la renovada competencia, y no el consenso, lo que aumenta cada vez más nuestra eficacia”[7]. De esta manera, al defender el “orden extenso”, descalifica el valor de la justicia social. En “Nuestra Herencia Moral”, por ejemplo, esperaba que quienes hablaran de justicia social sintieran “una vergüenza insoportable al utilizar su término”.

Desde la economía de la solidaridad, sin embargo pensamos distinto. Quienes trabajamos en esta corriente de pensamiento creemos que los valores morales y éticos forman parte de la economía, tanto en el plano teórico como en el de las prácticas concretas[8].

En ese sentido, el mismo término crea confusiones: La solidaridad es un valor loable, dicen algunos, pero dejemos que entre en función luego que la economía haga lo suyo. Una visión de este tipo, (que se ha hecho muy corriente, por ejemplo, en las “telemaratones”, o grandes festivales filantrópicos, organizados muchas veces por empresarios sin mayor conciencia social), si bien respetable, está alejada  de nuestras posturas: como dice Razeto, la solidaridad debe estar presente en la teoría y en la práctica de la economía, y no fuera de ellas.

Permítanme en tal sentido, exponer el pensamiento de un hombre afamado internacionalmente por su enorme riqueza y su propensión a realizar donaciones millonarias.  Georges Soros, en su obra La crisis del capitalismo Mundial hace una dura crítica a modelo imperante.  Veamos en qué consiste esa crítica para marcar luego las diferencias con los postulados que queremos transmitir en este trabajo: “Entre las funciones que no pueden ni deben ser gobernadas puramente por las fuerzas del mercado se cuentan muchas de las cosas más importantes de la vida humana, desde los valores morales hasta las relaciones familiares y los logros estéticos e intelectuales. Sin embargo, el fundamentalismo de mercado no ceja en su empeño de extender su dominio a estos campos, en forma de imperialismo ideológico. Según el fundamentalismo de mercado todas las actividades sociales y las interacciones humanas deben considerarse relaciones transaccionales y contractuales y valorarse en función de un único denominador común, el dinero/.../. Las incursiones de la ideología del mercado en campos muy distantes de los negocios y la economía tienen efectos sociales destructivos y desmoralizadores. Pero el fundamentalismo del mercado es tan poderoso hoy que cualquier fuerza política que ose resistirse es motejada de sentimental, ilógica e ingenua”[9]. 

Creemos que este pasaje de Soros, puede ser compartido por muchos empresarios de buena voluntad. Sin embargo, a nuestro criterio, muestra el mismo talón de Aquiles de muchos de los postulados más recurrentes de la economía política que podemos resumir en dos: (1) creer que sólo hay un criterio de  mercado, donde los valores morales no tienen cabida, y (2) creer que esos valores morales solo tienen peso en las  relaciones extra económicas; de donde se  deduce, por parte de algunos, que no es buena cosa invadir con criterios de mercado, las esferas sociales.

Nuestros postulados son, como ya se ha dicho, muy distintos. Pensamos que los valores morales juegan un papel   también en los procesos económicos. De hecho, esto no es solo una cuestión de deber ser, sino de ser:  existen en los hechos múltiples experiencias y actos cotidianos que demuestran la presencia de esos valores en los procesos económicos. En ese sentido, desde una postura socioeconómica - solidaria, a diferencia de las posturas por ejemplo de los estudiosos de la línea del tercer sector, más que estimular al empresariado para que se acuerden de la solidaridad luego de hacer economía, preferimos la  actitud de aquel empresario que hace solidaridad y se comporta solidariamente en los procesos de producción, distribución, consumo y acumulación. No es que dejemos de valorar las actitudes filantrópicas de los primeros empresarios, sólo que al segmentar sus vidas entre lo que está dentro y fuera de mercado, abandonan la mayor potencialidad de cambio que necesitan nuestras economías. El mismo Soros, es un buen ejemplo de esa vida segmentada, esto es, de empresario casi inescrupuloso a la hora de pensar en buenos dividendos para sus inversiones, y de ciudadano altruista al destinar parte de sus millonarios ingresos a determinadas fundaciones. Nótese la agudeza de ese cambio de actitudes, en palabras del propio Soros: “Puedo hablar por experiencia personal. A menudo me he sentido como si tuviera múltiples personalidades: una para los negocios, otra para la responsabilidad social y otra (o más) para uso privado”[10].

 

El debate de la racionalidad y la perspectiva ética.

La denuncia que hace la socioeconomía con respecto a la racionalidad económica dominante, es con respecto a la maximización de una utilidad, llámese eso  interés propio, beneficio o placer, de donde surge que el utilitarismo es  ajeno a criterios de racionalidad moral. Esta es la idea que retoma Etzioni en su The Moral Dimension (1988), que sirvió de plataforma para la génesis de la socioeconomía. Aquí el sociólogo norteamericano distingue el REM (Rational Economic Man) del SEP (Socio-Economic Person). En este último caso, los valores guían el comportamiento, fomentando la acción cooperativa en detrimento de la competitiva propia del REM. Los valores en los SEP no son solo individuales, sino más bien relacionales. El SEP entonces vendría a sintetizar las acciones de la  persona, pero en relación con sus semejantes, donde la razón comparte posiciones con los valores y las emociones y  cuyo fin trasciende los meramente egoístas. Queda clara entonces la distinción entre un paradigma individualista y otro comunitario: “El paradigma neoclásico ve individuos autónomos que deciden solos. Esta noción es sustituida aquí por un concepto de personas como miembros de colectividades sociales –colectividades que en alto grado modelan las decisiones individuales-. Los individuos libres, capaces de decidir de modo  relativamente racional, sólo son  encontrados en comunidades, porque sólo en ellas encuentran el soporte social y psíquico requerido... para sostener decisiones  libres de las presiones de autoridades, demagogos o medios de comunicación de masas. La individualidad existe, pero sólo en esos contextos sociales”[11]. Siguiendo en esta línea, coincidimos con Etzioni cuando señala la existencia de una voz moral que guía mucho de nuestros comportamientos[12]. Contra la  opinión utilitarista, el comportarse de acuerdo a esta voz moral (en su doble versión de voces interiores y comunitarias), no  implica seguir el principio del placer y de la maximización. Evidentemente, determinados comportamientos  guiados por la moral (ej. salvar a un niño de un incendio, contribuir a una causa, etc.) no terminan “satisfechas” (como diría un utilitarista, que parte de la base que todos estos comportamientos en definitiva persiguen la búsqueda de algún placer) sino más bien “ennoblecidas”. Y vaya si estas acciones tienen importancia en nuestras vidas diarias. Solo razonando en estos términos podríamos comprender algunas experiencias que privilegian, por ejemplo, el “dar” sobre el “recibir”, sin caer en las explicaciones de irracionalidad o búsqueda de placer.  

En sociología, las obras de Homans parecen ser las más antagónicas a nuestro marco interpretativo, o sea, las  más próximas al esquema que Etzioni llama REM. Homans, basado en Bentham y Mill, presenta  una tesis central según la cual las personas organizan sus conductas de tal forma que esperan un mínimo de sanciones y  un máximo de gratificaciones. Las   consecuencias  son evidentes: la competencia pasa a ser la regla en materia de comportamiento,  instituyéndose  nuevamente el homo oeconomicus: “No solo uno  alcanza ... un máximo de gratificación, sino que también se ocupa de que nadie del grupo propio alcance una gratificación mayor que la de uno mismo”[13]. A partir de este autor se desarrollarían las tesis –por cierto heterogéneas- del rational choise.

Los  intentos por superar algunas de estas nociones en que se basa la economía convencional,  desde un paradigma alternativo, han sido patrimonios de una importante cantidad de  autores y escuelas que recogen antecedentes filosóficos en Aristóteles y Kant, entre otros. Es así que algunos autores han rescatado a la teoría de la  acción comunicativa de Habermas para superar el analizado paradigma utilitarista. Es el caso de Ulrich, quien también rescata a Polanyi para señalar una relación entre la economía primitiva  con  la categoría habermasiana de mundo de la  vida. Explica este autor que el institucionalismo habría sumado  un nuevo modelo de comportamiento, esta vez conocido como REMM (Ressourceful, evaluating, maximmizing man)  que no  obstante ser menos abstracto que el modelo neoclásico, no llega a tener en cuenta la dimensión comunicativa[14]. En definitiva, se trata –dice Ulrich- de construir una “moralización de la economía”, volviendo a las fuentes de la “razón práctica”.

Desde este punto de vista, para la  socioeconomía, los actores amoldan sus preferencias a los valores de la comunidad; y privilegian lo cooperativo a lo competitivo. Por su lado, también desde la socioeconomía se  critica como vimos antes, la invasión de la lógica instrumental a los comportamientos no económicos, e incluso, tomando a Polanyi se puede decir que ocurre exactamente al revés de lo planteado por Becker: más bien los factores extramercantiles explican o influyen en el comportamiento económico. De allí la necesidad de estudiar cómo los condicionamientos morales y sociales influyen a la hora de hacer economía; de donde se obtiene, como se señala desde la economía de la solidaridad, al menos tres tipos ideales de comportamiento a  nivel económico.

Creo absolutamente trascendente que este tipo de mirada no  solo sea tomada en cuenta a la hora de analizar el comportamiento económico de los sujetos, sino que además se haga a un nivel equivalente con el peso otorgado a la  racionalidad instrumental. Si no fuera así caeríamos en la visión demasiado  difundida según la cuál nuestro comportamiento es mero fruto de las oportunidades y los deseos,  colocando el factor normativo en una especie de segundo nivel. Esa es la posición que parece esgrimir Elster. Dejemos que hable el investigador de Cambridge para que quede clara nuestra diferencia: “La conducta delictiva proporciona un  ejemplo más complejo (de las acciones explicadas por las oportunidades y deseos). El efecto de las restricciones legales  no es hacer imposibles sino más costosas las acciones delictivas. Sin esas restricciones el robo sin riesgo sería una de mis oportunidades. Dadas las restricciones mi elección es entre la conducta respetuosa de la ley y sin  riesgos y el robo  riesgoso. Depende de las ganancias seguras y de las pérdidas  posibles relacionadas con las  alternativas y como la ganancia derivada del robo es inmediata y segura mientras que la pérdida es demorada e insegura, depende de mis preferencias de tiempo y  mi actitud hacia el riesgo”[15]. Luego Elster, cita a pié de página lo que creo es  fundamental en todo esto, y aparentemente minúsculo para el autor: dice que “además las normas sociales internalizadas pueden impedirme  robar  aun cuando no existe riesgo de  detección y castigo”. He allí, en letra  chiquita, el meollo del asunto: las normas sociales. Si éstas no existieran, probablemente tendría lugar el  razonamiento de oportunidades y deseos de Elster, pero mal que le pese, en el ejemplo del robo,  todavía la gran mayoría de los ciudadanos se comportan en base a normas sociales (o morales)  y no a impulsos individualistas. En el plano de la economía podemos decir lo mismo: las normas sociales todavía poseen una gran incidencia para explicar el comportamiento de los mercados. Los valores solidarios, por ejemplo, son centrales para comprender la organización comunitaria de muchas experiencias económicas, y el comportamiento de numerosos sujetos que no obedecen automáticamente a las reglas utilitaristas. Indudablemente  Elster es consciente del papel de las normas y de hecho le destina  varias páginas a su análisis. Sin embargo, la diferencia es sobre la importancia que le asigna a las mismas. Este tema vuelve a reiterarse en varios pasajes de su obra. Analizando, por ejemplo, el tipo de comportamiento insensible por las consecuencias, donde el sujeto hace  su parte solo si los demás lo  corresponden, nos pone el caso donde  los comensales colaboran luego de una fiesta en levantar la mesa y limpiarlo todo, en una cocina pequeña. En esas circunstancias, al haber muchas personas en un espacio pequeño, la limpieza se  hará menos eficiente que si algunos se retiraran del lugar. Supone Elster, en este caso, que no hay ningún placer intrínseco para estar  juntos; pero justamente esa podría ser la “razón” por la cuál la lógica de la eficiencia no encaja en el caso. Probablemente se tarde menos tiempo limpiando la cocina si los hombres –por ejemplo- se retiraran al patio; pero esto  vedaría la posibilidad concreta de tener un momento de compartir todos juntos la tarea. En el plano de  la economía popular nos ha sucedido (¡y de ello se aprende!) sugerir soluciones teniendo en miras sólo el plano de la eficiencia instrumental, cuando las inquietudes de los actores suelen vincular una pluralidad de dimensiones de tipo comunitario que de otra manera quedarían obsoletas[16]. 

Decíamos que Elster era consciente de la importancia de las normas sociales, y efectivamente su  análisis sobre éstas nos es de suma utilidad para seguir construyendo  nuestro marco interpretativo. Entre las normas, por ejemplo,  están aquellas que regulan lo que el dinero puede y no puede comprar, y aquí ya observamos verdaderas limitantes a la racionalidad instrumental[17]. ¿Porqué no puedo comprar un lugar más próximo a la ventanilla en una cola para entrar al cine?. No hay nada legal que me lo impida, y además, tampoco nadie  sale perjudicado si el vendedor se retira al final de la cola; sin embargo esta es una acción  cuestionable socialmente. Resulta por demás interesante otro caso: el del propietario de una casa que ofrece al hijo de su vecino que le corte el pasto a cambio de hasta 10 monedas; de lo que se deduce que a partir de esa suma  el pasto lo corta él mismo, o lo que es lo mismo, que el tiempo dedicado a ello vale esa suma. Ahora bien, si un vecino le ofrece al propietario 20 monedas, aunque  casi duplique el valor anterior, lo más probable es que no acepte, (y de hecho descartaría la “propuesta indecente” de su vecino con cierta indignación). ¿Porqué esa actitud de indignación?. La respuesta es netamente social. Dice Elster: “Las relaciones sociales entre vecinos se verían perturbadas si se exhibieran de manera tan obvia las diferencias de riqueza y si algunos de ellos trataran a otros como a empleados asalariados. Sin embargo en alguna ocasión dada ése no suele ser el motivo o la razón para rechazar la oferta o para no hacerla. Sencillamente no se hace”[18]. El “no se hace”, pasa a ser una de las frases más frecuentes en materia de normatividad social. Pero indudablemente, las normas en las relaciones de vecindad y en el mismo  plano, las normas comunitarias, son de especial relieve, sobre todo para comprender la forma de hacer economía de numerosas experiencias de economías solidarias. En  este caso, si rompiéramos con esas reglas, estaríamos desmoronando las formas de integración en base a, por ejemplo, la reciprocidad. Lo sintetiza Elster con otras palabras: “Una consecuencia no intencional de muchos arreglos monetarios entre vecinos puede conducir  a la pérdida de la conducta espontánea de ayuda mutua que es uno de los principales beneficios de vivir en una comunidad”[19].

Leyendo a Walzer,  reconocido filósofo comunitarista, encontramos en el pecado de simonía, otro  ejemplo paradigmático de cómo la significación social del bien determina su movimiento. En este caso, en vista de la interpretación cristiana que se le da a la investidura eclesiástica, su compra-venta  es claramente excluida, conformando lo que el autor llama un “intercambio obstruido”. Basado en Okun, quien sostiene la distinción de la esfera del dinero y la esfera de los derechos; señala que siempre que prohibamos el uso del dinero estaremos estableciendo claramente  un derecho. Conforme ello, expone una lista de cosas que no pueden ser obtenidas por medio del dinero[20]. Observemos cómo las normas sociales son en definitiva  las que obstaculizan la  libre predominancia del espíritu  mercantilista:

 

1.- No se puede comprar  ni vender seres humanos. Considerados “personas” (con personalidad), las sociedades contemporáneas (en su mayoría, NdeR)  han prohibido desde  hace años la esclavitud. En materia laboral, se regula por ejemplo, la venta del  poder laboral y las cosas  que de él nace; pero no las personas. Recordemos cómo la OIT y diversos humanismos se niegan a  considerar al trabajo  como mercancía[21]. Notemos sin embargo como el mercantilismo exacerbado lleva a que por ejemplo, en Internet, se ofrezcan  niños para parejas estériles por 20  mil dólares[22].

 

2.- Tampoco pueden ser comprados ni vendidos el poder político y  la influencia. El cohecho es claramente en las sociedades contemporáneas un delito. El solo hecho que estos casos –conocidos generalmente como “corrupción”-  formen parte del “mercado negro”; indica, más allá de la mayor o menor incidencia que tengan en nuestras sociedades, el repudio social que ocasionan.

 

3.- La justicia en materia criminal no se vende. La legitimación del sistema reside en el hecho que los  jueces y  jurados no pueden ser sobornados. En la misma línea, la defensa   se considera un derecho al que puede acceder gratuitamente el  acusado; al menos en algunos países.

 

4.- La  libertad de   expresión, reunión,  religiosa, etc.; no   requiere  pagos  monetarios. Otra cuestión es que tener  un impacto mayor cueste mucho dinero.

 

5.- Los derechos al matrimonio y la procreación no se encuentran a la  venta. Las restricciones a  la procreación, como las  que existen al menos en la China, también forman parte de este precepto en la medida que no se vendan en el mercado determinadas “licencias” de alumbramiento.

 

6.- El derecho a abandonar la comunidad política  no está a la venta. Aquí Walzer se refiere al  papel de las  migraciones, los beneficios de la ciudadanía y el rol del Estado.

 

7.- Determinadas obligaciones ciudadanas (caso del servicio  militar obligatorio; servir de  jurado; integrar mesas de votación,  etc.) no  se   venden por parte del Gobierno ni se pueden comprar por parte de los ciudadanos.

 

8.- Los cargos políticos no pueden ser comprados; lo que entiende Walzer sería un nuevo caso de simonía cívica.

 

9.- Determinados servicios del Welfare State  son asegurados  a la  ciudadanía sin necesidad de  pagarlos de forma particular. Ahora, más bien, lejos de estar frente a mecanismos de intercambios obstruidos, estamos frente a mecanismos de intercambios subsidiados.

 

10.- También están prohibidos los intercambios desesperados, en defensa de una concepción comunitaria de la sociedad. Aunque  no lo menciona, parece ser claramente el caso de quien pretenda vender, como último recurso, alguno de sus órganos vivos[23].

 

11.- Los premios  y honores en general tampoco se compran  ni venden. Más claramente Walzer lo explica del siguiente modo: “La celebridad, ciertamente se encuentra a la venta,  si bien el precio puede ser alto; un buen nombre, en  cambio, no. El prestigio, la estimación y el  status se encuentran de alguna manera entre  aquellos dos”[24].

 

12.- La Gracia Divina, no puede ser comprada, mal que le pese a quienes por siglos la  vendían (¡y venden!) como  indulgencias.

 

13.- El amor y la amistad tampoco se negocian mercantilmente, pese, en este caso, a los publicistas que tratan de hacernos creer lo contrario. Comprenderá nuestro auditorio, que no nos estamos refiriendo a la venta del  sexo, que si bien es cuestionable por numerosos sectores de la sociedad, encuentra sus mecanismos de compra venta perfectamente visibles en el mercado formal (no obstante lo cuál sea  probablemente en el mercado negro, donde  reditúe más la explotación del sexo).

 

14.-  Por último, Walzer recurre a su ironía para decirnos que “Asesinatos S.A.” no puede vender sus servicios. De hecho, una larga serie de  ventas delictivas están prohibidas.

 

La conclusión que podemos sacar de esta lista en primera instancia, es que la definición de lo que se puede y no se puede comprar  y vender, varía a través del tiempo y las culturas. La venta del alcohol estuvo prohibida un buen tiempo en los EUA, y ahora su   venta es básicamente libre. El acceso a las armas es problemático en  algunos países (al menos para quien lo intenta hacer de acuerdo a las normas legales establecidas),  pero muy liberal en otros, como nos lo recuerda Michael Moore para el caso de los EUA. Desde hace años se discute la liberalización de ciertas sustancias adictivas como la marihuana o incluso la cocaína. En el Barrio Rojo de Amsterdam se puede comprar estas sustancias sin caer en delito alguno; cosa que probablemente ocurra en el futuro en otra larga serie de países. Por otro lado, la dinámica social lleva a que  todos estas  “cosas” listadas, pueden ser adquiridas o vendidas en los mercados negros. Su sola existencia nos habla a las claras, que en realidad la prohibición moral solo atañe a una parte de la sociedad. De esta manera, quien quiera  hacerse un aborto, podrá concurrir a una clínica  ilegal;  quien quiera contratar a un asesino, seguramente podrá  hacerlo luego de algunas  consultas en los lugares indicados; y así sucesivamente.  De esta manera, en la medida que el uso del mercado negro se haga visible, estaremos frente a situaciones donde la sociedad va entendiendo que lo que antes era considerado no adecuado, por diferentes razones, ahora no lo es tanto.

Siguiendo con Walzer,  compartimos que el dinero tiene su propia esfera que es la del  mercado (nosotros agregaríamos, sin embargo, que el mercado no solo se maneja con dinero). De manera que su objeto predilecto es la mercancía. Sin éstas (cada vez más amplias), no solo podemos caer en la pobreza, sino además, en  lo que  Walzer considera más serio, esto es, la pérdida de status, el descrédito sociológico. En  definitiva, en las sociedades de consumo, la mercancía estaría gestionando nuestra pertenencia.

Finalmente, quisiéramos hacer referencia al  homo oeconomicus, calculador, racional y frío en el uso de la instrumentalidad. Si bien tiene lógicamente su lugar en la actual composición de los mercados, no deja de ser sólo un tipo ideal de comportamiento que en  concreto tuvo escasa incidencia en otras culturas y tiempos. Hasta aquí dos conceptos relevantes del homo oeconomicus habitualmente utilizado en nuestro marco teórico: (a) como encarnación real de una parte de nuestros comportamientos; y (b) como un tipo ideal entre otros tipos ideales. Y aquí queremos marcar una gran diferencia con respecto al pensamiento hegemónico. En primer lugar digamos que no creemos que la escuela neoliberal entienda que todos nos comportamos como homo oeconomicus. Más bien creemos que el error del neoliberalismo consiste en haber desarrollado solo un modelo teórico que utiliza como la herramienta metodológica o herramienta de análisis más apropiada. En tal sentido comúnmente el neoliberal cree en ese modelo solo como una referencia instrumental que no se hace carne en los comportamientos concretos, esto es, se trataría de una construcción científica que no intenta describir al hombre real, sino al decir de Milton Friedman, intenta generar supuestos, hipótesis y teorías para que luego sean verificadas[25]. En tal sentido nuestra gran diferencia es que en la economía real no todos los comportamientos pueden tener como referencia esa construcción, de donde surge la necesidad de otros modelos y categorías de análisis. Pero además, creemos que la construcción de modelos no es neutra científicamente, de donde se obtiene que un modelo teórico, esgrimido como normal, influye en los comportamientos reales de los sujetos, como hemos intentado mostrar antes, con los ejemplos acerca de cómo la enseñanza de la economía determina el comportamiento futuro[26].

En el plano de la economía real, por su parte, consideramos que lo más valioso de la obra de Polanyi ha sido el rescatar otras formas de razonamiento e  integración que tuvieron lugar en el pasado. Nuestro aporte contemporáneo, sin embargo, encuadrado en las contribuciones que  hemos definido como socioeconómicas-solidarias, consiste en señalar la existencia de  un  mercado determinado, donde es posible observar diversas lógicas, de manera que  el comportamiento que Mauss en su momento definió como “donante”, lejos de ser característico sólo de  pueblos primitivos, también están presentes, y jugando un rol preponderante en nuestros mercados; y que los mecanismos redistributivos, a  pesar de la embestida neoliberal de los últimos años todavía siguen teniendo una gran incidencia. La existencia de éstos y otros comportamientos  que no obedecen a la lógica  racional instrumental y utilitarista, ameritan una mayor reflexión desde las ciencias sociales  para  interpretar con el mejor instrumental posible las acciones económicas de nuestros contemporáneos. Y a la vez, ayudarían en el propósito de incorporar una mirada ética de los diversos asuntos públicos, entre los cuáles, sin duda, los vinculados a las esferas económicas.

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PREGUNTAS

1. ¿Cómo vincularía las tesis de Walzer, sobre los límites del mercantilismo, con las apreciaciones de Fernando Montes?. Desarrolle la idea en dos carillas.